روان تحلیل / مطالب / روانشناسی تحلیلی یونگ / یونگ بلاگ

یونگ و نظریه روان‌شناسی تحلیلی

1398/03/19

چکیده
کارل گوستاو یونگ (آلمانی: Carl Gustav Jung; زاده ۱۸۷۵ - درگذشته ۱۹۶۱) فیلسوف و روانپزشکی اهل سوئیس بود که با فعالیت‌اش در روانشناسی و ارائهٔ نظریاتی تحت عنوان روان‌شناسی تحلیلی شناخته می‌شود. به تعبیر «فریدا فوردهام» پژوهشگر آثار یونگ: «هرچه فروید ناگفته گذاشته، یونگ تکمیل کرده‌است.» کارل یانگ پس از طرد شدن توسط فروید شروع به ایجادِ حلقه‌ای از یاران گرد خود در زوریخ کرد. از جملهٔ افرادی که کارل یانگ توانست به خودش جلب کند دختر یک تاجر بسیار ثروتند آمریکایی به نام جان دیویس راکفلر بود، راکفلر به عنوان نخستین میلیاردر آمریکایی شناخته می‌شود و کارل یانگ توانسته بود دختر وی را به خودش متمایل سازد. دخترِ راکفلر میلیون‌ها دلار برای بست و گسترش مؤسسهٔ کارل یانگ به وی کمک کرد که این پول در آن زمان ثروت بسیار زیادی می‌بود.

کارل یونگ بمانند یک پیامبر در مابین گروهی بود که گردِ خود جذب نموده بود و این گروهِ گردآمده پیرامون وی به‌واقع تصور می‌کردند که آنها انسان‌هایی ویژه هستند، و این به‌قسمی بود که آنها به این تصور رسیده‌بودند که به‌راستی در گرداگرد فرد ویژه‌ای نیز جمع آمده‌اند.

 

 

 

نوشته: علی اکبر سیاسی

 

 

شرح حال:

کارل گوستاو یونگ (1) در 26 ژوییه 1875 میلادی در سویس به جهان آمد و در 6 ژوئن 1961 در زادگاه خود بدرود زندگی گفت. وی پس از دریافت درجه دکتری در پزشکی و تخصص در روان پزشکی کار خود را در بیمارستان روانی زوریخ آغاز نمود. چندی بعد با فروید و اوژن بلولر (2) و پیرژانه (3)، روان پزشکان نامی آن زمان، آشنائی و همکاری پیدا کرد و بعد از جنگ جهانی دوم کرسی «روان شناسی طبی» (4) را که بخاطر او در دانشگاه بال تأسیس یافته بود عهده دار گردید و از آن پس در شرق و غرب به مسافرت و سیر در آفاق و انفس و مطالعه و تحقیق فرهنگهای مختلف پرداخت و همه جا با احترام و تعظیم و تکریم روبرو شد. کارل یونگ در واقع یکی از بزرگترین اندیشمندان و محققان عصر حاضر است. او نه تنها در روان شناسی و روان پزشکی مقامی ارجمند دارد، بلکه در رشته‌های گوناگون دیگر نیز دارای تبحر و صاحب نظر است. کتاب‌ها و نوشته‌های دیگر او که فهرستی بالا بلند تشکیل می‌دهند در افکار و آراء گروهی از دانشمندان و پژوهندگان تأثیر فراوان داشته است. موشکافی‌های او دربارهٔ ویژگیهای شخصیت آدمی سبب شده است که نظریهٔ تحلیلی بخوانند.

 

اختلاف نظر با فروید:

آشنائی یونگ با فروید در سال 1906 میلادی نخست با مکاتبه آغازگردید. آن‌ها چون افکار خود را بهم نزدیک یافتند از همان زمان به همکاری پرداختند، و این همکاری و دوستی تا آنجا کشید که فروید یونگ را برای ادامه و ترویج «روان کاوی» جانشین خود معرفی نمود. در سال 1909 این دو مرد دانشی به دعوت استانلی هال (5) برای شرکت در مراسمی که بمناسبت بیستمین سال تأسیس دانشگاه کلارک (6) برپا شده بود- به آمریکا رفتند و در آنجا سخنرانیهائی ایراد کردند. سال بعد که «انجمن بین المللی روان کاوی (7)» تأسیس یافت یونگ به سمت نخستین رئیس آن انجمن انتخاب گردید. در ضمن جریان این امور یونگ و فروید اختلاف نظرهائی هم داشتند که بتدریج شدت می‌گرفت؛ بهمین جهت روابط آنها کم کم به سردی گرائید و سرانجام بسال 1914 بکلی قطع گردید. این قطع رابطه و همکاری به دلائل مختلف شخصی و علمی صورت گرفت. یکی از آن دلائل اهمیت استثنائی بود که فروید به غریزه جنسی می‌داد. یونگ در این باره می‌گوید: «نخستین دلیل قطع همکاری این بود که فروید روش تحقیق خود را با نظریه‌ای که درباره جنسیت داشت مخلوط و یکی می‌کرد، و این چیزی بود که نمی‌توانست مورد قبول من باشد».

 

از آن پس یونگ به شرح و بیان نظریهٔ روان کاوی و روش مخصوص روان درمانی خود- که نکات اصلی آن را قبل از همکاری با فروید بیان گذاشته بود و بنام «روان شناسی تحلیلی» معروف است- پرداخت. یکی از مهمترین اصولی که او را از فروید جدا می‌سازد این است که فروید آدمی را در میان دو قطب مخالف سرگردان می‌داند و راه امیدی به او نشان نمی‌دهد (8)، در صورتی که یونگ برعکس معتقد است به اینکه آدمی در طول زمان و در کشمکش زندگی راه کمال می‌پیماید و به ترقی و تعالی نائل می‌شود. نظریهٔ یونگ از این رو کاملاً امید بخش است. فروید فقط به گذشته آدمی، یعنی به عوامل ناشی از غرایز و به آنچه در نخستین سالهای زندگی کسب گردیده است توجه دارد و معتقد است که این گذشته تا دم مرگ تکرار می‌شود. باری او آینده را نادیده می‌گیرد در صورتی که یونگ هم گذشته بالفعل شده، یعنی به وقوع پیوسته، و هم آیندهٔ بالقوه را، که امید می‌رود به وقوع بپیوندد، در چگونگی تشکیل و تحول شخصیت مؤثر می‌داند، و بخصوص برای آینده، برای هدفها و آرزوها و امیال و آمال و تأثیر شگرفی که در رفتار او دارند، اهمیت فراوان قائل است. (9)

 

 

دیگر از اختلاف نظرهای یونگ و فروید این است که فروید لی بیدو را منحصراً عبارت از غریزهٔ جنسی، یا لااقل قویترین عنصر تشکیل دهندهٔ آن می‌پنداشت، و حال آنکه یونگ آن را به معنی وسیعتر نیروی زندگی به کار می‌برد و غریزه جنسی را در ردیف سایر غرائز و عناصری که تشکیل دهنده این نیرو هستند می‌داند: همهٔ حرکات انعکاسی و خودبخودی البته ناشی از این نیرو هستند، ولی سایر فعالیت‌های بدنی و روانی، تفکر و تعقل، نیز به وسیله لی بیدو صورت می‌گیرند. اختلاف نظر دیگر یونگ و فروید مربوط به شعور باطن یا ناخودآگاه است. یونگ هم مانند فروید به «ناخودآگاه» و تأثیر آن در رفتار، یعنی در شخصیت، بسیار اهمیت می‌دهد، با این فرق که او اولاً محتوی ناخودآگاه را، که فروید منحصراً عبارت از چیزهای ناپسندیده و نامقبول و واپس زده می‌پنداشت، جایگاه همان چیزها به اضافه خاطره‌های فراموش شده و افکار ملال انگیز گذشته و همه اموری که هنوز آمادگی به خود آگاه آمدن را ندارند، می‌داند. ثانیاً برای ناخودآگاه دو منطقه قائل است: یکی منطقه ناخودآگاه فردی و شخصی که مربوط به زندگی اختصاصی هر کس است؛ دیگر منطقه ناخودآگاه همگانی یا نژادی که از خاطره‌های نیاکان بسیار دور دست و حتی غیر بشری به ارث رسیده و همگانی است، یعنی مشترک میان همه افراد بشر است.

 

باری فروید درباره مبانی کودکی شخصیت تأکید می‌کند، در صورتی که یونگ بیشتر به مبانی جمعی و نژادی شخصیت توجه دارد و قائل به وجود یک شخصیت گروهی یا همگانی است (10) که در شخصیت فردی (خودآگاه و ناخودآگاه) تأثیر فراوان دارد و در واقع مبنای آن است. اختلاف نظرهای دیگری نیز میان یونگ و فروید هست که در ضمن بیان نظریه یونگ روشن خواهد شد. نظریه یونگ دربارهٔ شخصیت با نظریه‌های دیگر این فرق کلی را دارد که اندکی پیچیده است و فهمش دشوار است، کمی هم جنبهٔ فلسفی دارد و مشکل است بتوان آن را در آزمایشگاه به مرحله تحقیق درآورد، یا روش محاسبه و آمار را درباره آن بکار برد. بهمین جهت روان شناسانی که علاقه فراوان به روشهای آزمایشگاهی یا آماری دارند به انتقاد او پرداخته‌اند، ولی او چنانکه خواهیم دید هواخاهان فراوانی هم دارد که کارش را دنبال کرده‌اند و می‌کنند.

 

 

ساخت شخصیت

یونگ شخصیت را مرکب از چندین سیستم یا دستگاه روانی می‌داند که جدا از یکدیگرند ولی در یکدیگر تأثیر متقابل دارند. این سیستم‌ها عبارتند از: 1- من یا خودآگاه (11)؛ 2- ناخودآگاه فردی؛ (12) 3- ناخودآگاه همگانی (13) با مفاهیم کهن (14) 4- ماسک (چهرهٔ ساختگی (15)) 5- جنبه‌های مردی و زنی (آنیما و آنیموس) (16) 6- سایه (17)؛ 7- توجه شخصیت و کنش‌های آن: خود (18).

1- من: من همان شعور ظاهر یا ضمیر خودآگاه است که از احساسات و خاطره‌ها و افکار و تمایلات و عواطف و بطور کلی از هر آنچه معلوم شخص است، یا می‌تواند معلوم او باشد، تشکیل یافته و علم شخص را به وحدت و هویتش میسر می‌سازد.

2- ناخودآگاه شخصی و عقده‌های آن: ناخودآگاه شخصی به اعتقاد یونگ از همهٔ کیفیات و خصوصیاتی تشکیل یافته است که زمانی خودآگاه بوده‌اند ولی بدلائلی واپس زده و طرد گردیده، یا فراموش شده و یا اینکه مورد غفلت قرار گرفته‌اند؛ و همچنین از کیفیاتی که در آغاز ظهور بسیار ضعیف بوده و نتوانسته‌اند تأثیری روی شخص بگذارند. محتویات ناخودآگاه شخصی ممکن است به خودآگاه بیایند، و از این رو میان این دو منطقهٔ شخصیت تبادل فراوان صورت می‌گیرد: یعنی بسیاری از چیزهائی که ناخودآگاه بوده‌اند ممکن است بیایند و بالعکس از خودآگاه به ناخودآگاه بروند.

عقده: هر کسی ممکن است در ناخودآگاه خود عقده هائی داشته باشد. گروهی از احساس‌ها، خاطره‌ها، اندیشه‌ها، عاطفه‌ها ... که در پیرامون مرکزی گردآیند و با آن منظومه‌ای را تشکیل دهند این منظومه عقده (19) خوانده می‌شود. مرکز این منظومه یا سازمان قوهٔ جاذبه‌ای دارد که وضع و حال و نگرش مخصوصی به شخص می‌دهد و فعالیتهای مختلف او را رهبری می‌کند. هر قدر نیروی ناشی از این مرکز بیشتر باشد بهمان نسبت فعالیتهای آدمی بیشتر خواهند بود. مثلاً کسی که اندیشهٔ مادر بر وجودش مستولی باشد دارای عقدهٔ مادر است. افکار و عواطف و اعمال این شخص قابل تصوری است که از مادر دارد. سخن مادر، نظر و عقیدهٔ مادر، ذوق و سلیقه مادر ... برای او حائز اهمیت است، و تصویر ما در ذهن او را پیش از هر چیز دیگر فراگرفته است. همچنین عقدهٔ برتری یا شهرت طلبی که نادرها و ناپلوئن ها و هیتلرها را به ماجراجوئی و کشورگشائی می‌کشاند؛ و عقدهٔ کمتری (حقارت) (20) که در وضع و حال و رفتار مبتلایان به آن بخوبی هویدا است.

 

 

این عقده‌ها اختصاصی هستند و از هر فردی به فرد دیگر ممکن است متفاوت باشند، برخلاف مفاهیم کهن که در همهٔ افراد بشر تقریباً یکسان وجود دارند. هستهٔ مرکزی عقده و عناصری که در پیرامون آن هستند و منظومه‌ای تشکیل می‌دهند غالباً در ناخودآگاه هستند و آدمی از وجود آنها بی اطلاع است؛ ولی گاهی هم بخودآگاه می‌آیند و در این حال آدمی برای توجیه رفتار ناشی از عقدهٔ خود به مکانیسم دفاعی دلیل تراشی (21) متوسل می‌شود، بخصوص در موردی که دیگران وجود عقدهٔ مزبور را به او خاطرنشان می‌سازند. کسانی که یک نوع عقده دارند معمولاً هم می‌آیند تشکیل حوزه یا انجمنی ... می‌دهند. برای مطالعه و تحقیق عقده‌ها و مکشوف داشتن آنها یونگ برای نخستین بار تست تداعی واژه‌ها را بکار برد. در این تست واژه‌های معینی را یکی پس از دیگری برای آزمودنی می‌خوانند و از او می‌خواهد که پس از شنیدن هر واژه نخستین واژه‌ای را که به ذهنش می‌آید بی درنگ به زبان آورد. اگر فاصلهٔ زمانی پاسخ آزمودنی بیش از اندازه معمول باشد، این می‌رساند که آن واژه با عقده‌ای ارتباط دارد. اگر آزمودنی کلمهٔ پرسش را تکرار کند و پاسخی نیاورد، این نیز دلالت بر وجود عقده‌ای می‌کند. واکنش‌های عاطفی نیز علامت دیگری هستند که شدت عقده‌ای را مکشوف می‌دارند.

بنابراین با همزمان ساختن اندازه‌های فیزیولوژیک و تست تداعی واژه‌ها، می‌توان نیروی عقدهٔ آزمودنی را بدقت معلوم داشت. روش کار این است که قبل از خواندن واژه‌ها «دم سنجی» را به سینه «نبض سنجی» را به مچ دست آزمودنی ببندیم و «روان گالوانومتری» (22) را در کف دست او قرار دهیم آنگاه به خواندن واژه‌ها یکی پس از دیگری بپردازیم. زمان واکنش آزمودنی، یعنی فاصلهٔ میان تلفظ واژهٔ پرسش و تلفظ واژهٔ پاسخ و چگونگی حرکات تنفسی و ضربان نبض و درجهٔ مقاومت پوست آزمودنی در برابر جریان برق، از چگونگی عواطف و هیجانات او ما را آگاه می‌سازد. درازی زمان واکنش و تغییراتی که در دم و بازدم در ضربان نبض و در درجهٔ مقاومت پوست ملاحظه می‌شوند، نشانهٔ وجود عقده‌ای خواهند بود که با واژه مزبور ارتباط دارد. مثلاً چنانچه آزمودنی در پاسخ گفتن به کلمهٔ «حقارت» اندکی تردید کند و تنفسش نامنظم گردد و از مقاومتش در برابر جریان برق بکاهد و ضربان نبضش بیش از اندازه گردد این جمله معلوم می‌دارد که او احتمالاً دارای این عقده است. هرگاه واژه‌های پرسشی دیگر که از حیث معنی نزدیک به واژهٔ حقارت هستند، مانند کم مایه، کم رو، ترسو، ... نیز همین نتیجه را بدهند احتمال وجود آن عقده تبدیل به یقین خواهد شد. امروز روش تداعی یونگ در روان شناسی تجربی برای ارزش یابی شخصیت فراوان بکار می‌رود. دستگاه دروغ سنج (23) که در مؤسسات قضائی مورد استفاده است نیز بر مبنای تداعی واژه‌های یونگ استوار است.

 

 

3- ناخودآگاه همگانی و مفاهیم کهن: ناخودآگاه جمعی گنجینه‌ای است از خاطرهٔ آثاری که آدمی از نیاکان بسیار دور دست و حتی غیرانسانی (حیوانی) خود به ارث برده است. این آثار مربوط به مشهودات حسی و مدرکاتی هستند که ذهن نیاکان را عارض گردیده و در نسلهای متوالی تکرار شده و به تجربه پیوسته‌اند و خلاصه و عصارهٔ تحول و تکامل روانی نوع انسان را تشکیل داده‌اند. یونگ معتقد است که آدمی با این سرمایه که چکیده و عصارهٔ تجارب نسلهای بی شمار گذشته است چشم به این جهان می‌گشاید، جهانی که بهمین جهت مفهومش بالقوه در اندرون او وجود دارد. یونگ این تجارب و معلوماتی را که از نیاکان به ارث رسیده و ناخودآگاه همگانی ما از آنها تشکیل یافته است «آرکه تایپس (24)» که می‌توان به فارسی از آن به لفظ «مفاهیم کهن» تعبیر نمود، می‌خواند. احساس و ادراک کردن و اندیشیدن ... آدمی تا حدی مطابق این مفاهیم کهن صورت می‌گیرند، یعنی این مفاهیم در مواجهه با امور واقعی این جهان برون افکنده می‌شوند، آن‌ها این همان می‌گردند و بصورت محسوسات و مدرکات درمی آیند. شاید، با اندکی مسامحه، بتوان گفت که این امور مصادیق آن مفاهیم واقع می‌شوند. «مفاهیم کهن» یونگ شباهتی هم به مثل افلاطونی دارند. (25) این مفاهیم در همهٔ افراد بشر یکسانند. علت این یکسانی، به اعتقاد یونگ، یکسانی ساختمان مغز نژادهای مختلف آدمیان و ناشی از تحول مشترک آنان است. مفاهیم کهن، پهلوی خاطره‌ها و تجارب شخصی آدمی قرار می‌گیرند و شخصیت او را همیشه و در همه جا پایه گذاری می‌کنند. باری «مفاهیم کهن» که مبنای درک عالم به وجهی معین هستند از یک سوی، و عالم واقعی از سوی دیگر، تواماً جهان بینی کودک را میسر می‌سازند. این دو عامل با هم مطابقت دارند، زیرا مفاهیم کهن خود محصول تجارب نوع انسان از عالم واقعی هستند، و این تجارب یا جهان بینی‌ها تقریباً همان هائی هستند که هر فرد زنده‌ای در هر زمان و در هر نقطه‌ای از عالم خواهد داشت. مثلاً می دانیم که افراد بشر همیشه دارای مادر بوده‌اند و می دانیم که ماهیت مادر و معامله‌ای که با فرزند خود دارد در طول تاریخ نوع بشر تقریباً یکسان بوده است، و از این رو تصور با مفهوم مادر که کودک به ارث برده است، مطابق است با مادر واقعی که کودک با او فعلاً سروکار دارد.

 

همچنین است در مورد تصور یا مفهوم مبدأ کل: چون بشر در طول تاریخ زندگی خود پیوسته با تظاهرات قدرت و خلاقیت مرموز مواجه بوده است، از مبدأ کل تصوری پیدا کرده است که بصورت مفهوم کهن در ناخودآگاه آدمیان جایگزین شده است و می‌تواند با مختصر تجاربی در عالم واقعی در خودآگاه آنان انعکاس پیدا کند و در رفتارشان مؤثر واقع شود. و نیز آدمی بالقوه از تاریکی می‌ترسد و از مار بیم دارد، یعنی این استعداد یا آمادگی فطرتاً در او هست، شاید بدین علت که انسانهای بدوی در تاریکی با مخاطرات فراوان روبرو بوده‌اند و از مارهای سمی قربانیهای فراوان داده‌اند. این ترسها البته در حال کمون هستند (26) و فقط در صورتی ظهور و بروز می‌کنند که در عالم واقع یا تجارب واقعی تقویت شوند. (27)

 

ضمناً باید دانست که این ترسهای طبیعی ناشی از مفاهیم کهن با ترسهائی که در جریان زندگی یادگرفته می‌شوند فرق دارند عده مفاهیم کهن بسیار است؛ از آن جمله هستند: مفاهیم وحدت، قهرمان قدرت، خدا، شیطان، مرگ، زندگی پس از مرگ ... مفهوم کهن ممکن است هستهٔ مرکزی عقده‌ای گردد؛ در این صورت اعمال و رفتاری را بوجود می‌آورد و توسط آنها در خودآگاه نمودار می‌شود: اساطیر، رؤیاها، آداب و رسوم دینی، علائم روان نژندی و روان پریشی و آثار هنری حاوی بسیاری از مواد «مفاهیم کهن» هستند و از این رو بهترین منبع برای شناخت آنها بشمار می‌روند. یونگ و همکارانش درباره مفاهیم کهن و آثار و انعکاساتی که در اساطیر و در رؤیاها دارند مطالعات و تحقیقات بسیار صورت داده‌اند. «مفاهیم کهن» که ناخودآگاه همگانی را تشکیل می‌دهند، از یکدیگر جدا نیستند، بلکه گاهی در یکدیگر نفوذ می‌کنند و با یکدیگر آمیخته می‌شوند. چنانکه مثلاً مفهوم کهن «قهرمان» و مفهوم کهن «خردمند» ممکن است بهم به پیوندند و سلطانی فیلسوف به وجود آورند، یعنی مردی که هم پیشوای سیاسی باشد و هم خردمندی فیلسوف (28).

 

یونگ برای اثبات وجود مفاهیم کهن به مطالعهٔ مردم شناسی و اساطیر و ادیان و کیمیاگری و ستاره شناسی و روحیهٔ اقوام بدوی ... پرداخته و تحقیقات دقیق خود را منتشر ساخته است. او بخصوص در یکی از کتابهایش بنام «روان شناسی و کیمیاگری (29)» با مطالعه و تعبیر رؤیاهای بسیار و تحقیقات دیگر کوشیده است نشان دهد که میان نشانه‌های رمزی که بینندهٔ خوابها برای نشان دادن مشکلات و هدفهای خود بکار برده است و نشانه‌های رمزی (30) که کیمیاگران برای بیان کوششهای خود بدانها متوسل می‌شده‌اند، مشابهت و مقارنت بسیار موجود است، و این مشابهت ومقارنت وجود مفاهیم کهن را بخوبی مدلل می‌دارد. تحقیق دربارهٔ اساطیر اقوام بدوی و ادیان مختلف نیز مؤید این نظر است، یعنی «نشانه‌های رمزی» آن‌ها نیز ترجمان یا ناشی از مفاهیم کهن هستند. باری یونگ انتقال ارثی مفاهیم کهن را غیرقابل تردید می‌داند و می‌گوید تردید دراین باب معنیش این خواهد بود که قبول کنیم مغز آدمی چیزی به ارث نمی‌برد، و حال آنکه می دانیم چنین چیزی صحیح نیست. با وجود همهٔ دلائلی که یونگ آورده است انتقال ارثی صفات و تجارب نیاکان به صورت «مفاهیم کهن» مورد تردید بسیاری از زیست شناسان است.

 

اهمیت ناخودآگاه همگانی:  ناخودآگاه همگانی که از «مفاهیم کهن» یعنی از تجارب بر روی هم انباشته شده نسلهای گذشته تشکیل یافته است، نیرومندترین سیستم‌های روان آدمی است و در موارد مرضی، من و ناخودآگاه شخصی را تحت الشعاع قرار می‌دهد. باری پایهٔ من و ناخودآگاه شخصی بر «ناخودآگاه همگانی» گذاشته شده است و علم ما از عالم خارج تا حدی زیاد مطابق قالبها، یعنی مفاهیم کهن این ناخودآگاه است. اگر من اندوخته‌های سودمند و اندیشه‌های خردمندانه را مورد غفلت قرار دهد، فعالیت‌های روانی از راه صحیح منحرف و دچار پریشانی و نابسامانی می‌گردند و نابهنجار می‌شوند: ترس‌های مرضی، توهمات و بسیاری دیگر از اختلالات و امراض روانی را باید ناشی از مورد غفلت قرار گرفتن جریانات ناخودآگاه دانست.

 

4- پرسونا: پرسنا (31) واژه یونانی است و به معنی ماسک یا صورت ساختگی است که در قدیم بازیگران برای ایفاء نقش مربوط به صورت می‌زدند. یونگ این واژه را به معنی «وضع و حال» یا قیافه‌ای که آدمی با آن در اجتماع ظاهر می‌شود به کار می‌برد؛ ولی غالباً این اجتماع است که با آداب و رسوم و سنتهای خود این قیافه را به او تحمیل می‌کند. اختیار این وضع و حال با قیافه گاهی با موافقت خود آدمی صورت می‌گیرد، به این منظور که در نظر دیگران چنانکه خود می‌خواهد جلوه گر و معرفی شود. بنابراین پرسونا در واقع شخصیت اجتماعی، یا «نمایشی» است، و شخصیت واقعی و خصوصی هر کس در زیر این ماسک قرار دارد. اگر تأثیر اجتماع شدید باشد بر ضخامت این ماسک می‌افزاید و آدمی استقلال شخصی خود را از دست می‌دهد و پرتوی از اجتماع می‌گردد و دیگر نمی‌تواند هدفها و آمال واقعی خود را دنبال کند و آنها را تحقق بخشد. در اینجا هم اصل «دوقطبی» بودن امور بخوبی نمایان است: چه یونگ زندگی را تنازعی می‌داند که میان شخصیت اجتماعی و شخصیت خصوصی (شخصیت ظاهری و شخصیت واقعی) جریان دارد.

 

5- آنیما و آنیموس: اصل دو جنسی بودن آدمی، یعنی این اصل که هر آدمی ذاتاً هم جنبهٔ زنی دارد و هم جنبهٔ مردی، پیش از آنکه قبول عام یابد از طرف یونگ اعلام گردید. یونگ این دو جنبهٔ زنی مرد آنیما و جنبهٔ مردی زن آنیموس خوانده می‌شود. دلیل اینکه آدمی دارای این دو جنبه است از نظر فیزیولوژی این است که در مرد هم، هورمون‌های جنسی ماده ترشح دارند. همچنین است در زن که در او نیز هر دو هورمون ترشح می‌کند. از نظر روان شناسی نیز صفات مردانه و صفات زنانه در هر دو جنس دیده می‌شوند. یونگ با اینکه قبول دارد که این کیفیت تا حدی ناشی از کروموزمها و ترشح غده‌های جنسی است، ولی آنرا بیشتر نتیجهٔ تجارب نژادی مرد با زن و زن با مرد می‌داند بعبارت دیگر معتقد است به اینکه چون صدها هزار سال زن و مرد با یکدیگر زندگی کرده‌اند به حکم «المجالسة مؤثره»، مرد تا حدی جنبه زنی، و زن تا حدی جنبه مردی پیدا کرده است. یکی از عواملی که جنبه‌های دوگانه آدمی را بخوبی می‌رساند صفت «هم جنس گرائی» اوست. این دو جنبهٔ جنسی آدمی سبب می‌شوند که مرد و زن یکدیگر را درک می‌کنند، ولی گاهی هم باعث عدم تفاهم می‌گردد، زیرا مفهوم کهن «آنیموس» که در ناخودآگاه همگانی موجود است همیشه با زن یا با مرد واقعی که زیر تأثیر عوامل گوناگون زندگی شکلی مخصوص بخود گرفته است یکسان و این همان نیست و بسا می‌شود که مرد یا زن از این نکته غافل هستند و در انتظاری که دارند خود را ناکام احساس می‌کنند.

 

 

 

6- سایه: (32) جنبهٔ وحشیانه و خشن غرائز (33)، یعنی جنبه حیوانی طبیعت انسان را یونگ سایه نام داده است. بنابراین «سایه» از مجموعهٔ غرائزی که از اجداد حیوانی به ارث رسیده و در ناخودآگاه همگانی جای دارند تشکیل یافته است. افکار، احساسات نامناسب و ناپسندیده ناشی از سایه، گرایش دارند به اینکه در خودآگاه و در رفتار آدمی بروز و ظهور کنند. ولی آدمی معمولاً آنها را بوسیله ماسک از انظار دیگران پنهان می‌دارد، یا اینکه واپس می زند و به ناخودآگاه شخصی می‌سپارد. سایه در واقع معادل با چیزی است که فروید آن را سطح پائین شخصیت می‌داند و آن را نهاد می‌خواند، با اینکه فرق که به اعتقاد ینگ این جنبهٔ حیوانی کمک به دو قطبی شدن امور می‌کند و این دو قطبی شدن، چنانکه پیش از این یاد گردید، برای ترقی و پیشرفت ضرورت دارد: تا آدمی نداند شر چیست به دنبال خیر نمی‌رود، تا نداند گرسنگی چیست به جستجوی خوراک و سیرکردن خود نمی‌پردازد، تا نداند بد چیست خوب را نمی‌شناسد و متوجه و متمایل به آن نمی‌گردد.

 

7- خود: یکی از «مفاهیم کهن» به عقیده یونگ خود با «خودیابی» است و آن معرف کوششهائی است که برای عدول از پراکندگی و کثرت و وصول به اعتدال و وحدت آدمی سرمی زند. یونگ می‌گوید: من مرکز خودآگاه است نه مرکز شخصیت، زیرا چنانکه می دانیم خودآگاه همهٔ شخصیت نیست، بلکه قسمتی از آن است. اگر همهٔ شخصیت را در نظر آوریم، یعنی هم خودآگاه و هم ناخودآگاه را، آنوقت من دیگر مرکز شخصیت نخواهد بود، بلکه این مرکز میان خودآگاه و ناخودآگاه قرار خواهد داشت، کل وجود را در برخواهد گرفت و نامش خود خواهد بود. اما این «خودیابی» هنگامی میسر می‌گردد که عناصر تشکیل دهندهٔ شخصیت بقدر کافی رشد کرده باشند؛ در این هنگام است که مرکز شخصیت از من خودآگاه به ناحیه‌ای که میان خودآگاه و ناخودآگاه است منتقل می‌شود و این مقام آدمی را از دوران میان سالی به بعد حاصل می‌گردد، یعنی از زمانی که دیگر احتیاج ندارد به اینکه همان مقدار از نیروی حیاتی را که در آغاز زندگی برای نشو و نما به مصرف می‌رساند بکار بیندازد. پس مازاد این نیرو، در این دوران از زندگی، به حکم قانون حفظ نیرو و قانون برقراری تعادل، تبدیل به نیروی روانی می‌شود و به آدمی این امکان را می‌دهد که متوجه سیستم‌های مختلف شخصیت خود و پرده گیری از مجهولات زندگی معنوی خود گردد و زندگی را متعادل و متوازن سازد و به آن وضعی متشابه و نسبتاً ثابت بدهد. همچنین از این دوران ببعد است که از شدت و اهمیت احتیاجات ارگانیسم می‌کاهد، بخصوص اگر آدمی برای زندگی اندوخته‌ای فراهم کرده باشد و فزونی طلب (آزمند) نباشد، که در این صورت مقدار بیشتری از نیروی بدنی و روانی آزاد می‌گردد و می‌تواند به مصرف فعالیتهای فرهنگی و معنوی و ذوقی و جز آن برسد و دوران واپسین عمر را لذت بخش سازد.

 

باری خود بدین طریق انگیزهٔ رفتار واقع می‌شود و آدمی را به جستجوی درک تمامیت و وحدت وامی دارد و در این راه طریقه هائی را که مذاهب و ادیان نشان داده‌اند به خصوص مورد استفاده قرار می‌دهد. در روان شناسی یونگ این اصل کلی مورد توجه است که هر قسمتی (سیستمی) از شخصیت که نسبت به قسمتهای دیگر رشد و نمو بیشتری پیدا کند ایجاد کشمکش و فشار می‌کند. در صورتی که توسعه و رشد متعادل این سیستم‌های مختلف سبب هم آهنگی، آرامش و رضایت خاطر می‌گردد. حاصل این که خود نقطه مرکزی شخصیت است، نقطه‌ای است که همهٔ سیستم‌های دیگر شخصیت چون اقمار گرد آن می‌گردند و او آنها را با هم نگاه می‌دارد، هم آهنگ می‌سازد و شخصیت را به وحدت و تعادل و ثبات نسبی می‌رساند. البته برقراری تعادل و هم آهنگی کامل عناصر تشکیل دهندهٔ شخصیت و وصول به وحدت که هدف غائی خود است بسیار دشوار است و این حد نهائی و هدف غائی فقط معدودی از برگزیدگان، پیامبران و عارفان واقعی را ممکن است دست می‌دهد.

 

 

 

برون گرائی و درون گرائی:

یونگ آدمیان را بر حسب اینکه بیشتر متوجه عالم برون باشند یا عالم درون به دو گروه تقسیم کند. گروه اول را برون گرا (34) و گروه دوم را درون گرا (35) می‌خواند. پیش از یونگ دانشمندان دیگری هم به این معنی توجه داشته‌اند، ولی یونگ در این باب به تحقیق دقیق پرداخته و مطلب را به تفصیل بیان کرده است. او تقسیم آدمیان را باین دو گروه ضمن روان درمانی و مطالعه بیماریهای روانی صورت داده است. و نخستین بار در سال 1913 میلادی در مقاله‌ای چنین می‌نویسد: وجود دو بیماری متضاد چون هیستری و شیزوفرنی، که اولی تقریباً به انحصار بر پایهٔ برون گرائی استوار است و دومی بر پایه درون گرائی، این فکر را به ما می‌دهد که در حالت طبیعی بهنجار هم ممکن است دو تیپ روانی، دو نوع شخصیت مربوط باین دو نوع توجه ذهنی وجود داشته باشند ... ».

 

پس از آن دو تعریف برون گرائی می‌گوید: «هنگامی که توجه به اشیاء و امور خارج چنان شدید باشد که افعال ارادی و سایر اعمال اساسی آدمی نتیجهٔ ارزیابی ذهنی نباشد، بلکه معلول مناسبات امور و عوامل خارجی باشد، این وضع و حال برون گرائی خوانده می‌شود، و وقتی این امر کسی را عادی گردد آن کس برون گرا نام می‌گیرد. برعکس آن است شخص درون گرا که غالباً متوجه عوامل ذهنی است و زیر نفوذ آنها قرار دارد. شک نیست که او شرایط و اوضاع و احوال خارجی را می‌بیند ولی در او عوامل و عناصر ذهنی برتری و مزیت دارند، و حاکم بر احوال و رفتار او هستند». یونگ در کتابی که هفت سال بعد، 1925، زیر عنوان «تیپ‌های روانی» (36) منتشر ساخت توضیحات بیشتری دربارهٔ نظر سابق خود می‌دهد، و از آن جمله دربارهٔ قطب نهائی درون گرائی که البته بیماری روانی است، می‌نویسد: درون گرا خود را از واقعیت خارجی بکلی مجزا می‌داند و نیروی خود را از یک سوی برای دفاع مصرف می‌کند و از سوی دیگر برای اینکه بر واقعیت خارجی تسلط بیابد و شخصیت خود را مسجل بدارد. اما آثار خرد کنندهٔ ناشی از واقعیت خارجی کوششهای او را خنثی می‌کنند و امر خارج (واقعیت خارجی) همیشه بر او چیره می‌شود و نامطبوعترین و با دوامترین احساسات را در او بوجود می‌آورد. درون گرای کامل با کوششهای درونی که تا سرحد خستگی ادامه دارد می‌خواهد خود را «حفظ کند. باری این بیماری روانی صفت ممیزه‌اش از یک سوی انگیختگی (حساسیت) فراوان است، و از سوی دیگر خستگی زیاد و افسردگی مزمن است. بنابراین، درون گرائی و برون گرائی اگر کامل باشند دو قطب مخالف خواهند و ما را در برابر دو شخصیت نابهنجار قرار می‌دهند که یکی مبتلا به شیزوفرنی است و دیگری به هیستری. عدهٔ اینگونه افراد بسیار قلیل است و اکثریت مردمان این دو قطب نهائی جای دارند؛ عده‌ای نزدیکتر به قطب نهائی و درون گرائی و گروهی نزدیکتر به قطب نهائی و برون گرائی هستند؛ عدهٔ کثیری هم هر دو جنبه را به تعادل دارند، یعنی نمی‌توان گفت کدامیک از دو جنبهٔ برون گرائی و درون گرائی در آنها غلبه دارد. (37) شکل 1 این معنی را مجسم می‌سازد.

 

البته هر کس در جریان زندگی روزانه‌اش گاه برون گرا و گاه درون گرا است، یعنی گاه متوجه محیط خارج و تحت تأثیر آن است و گاه در خود فرو می‌رود و به پیرامون خود التفات ندارد. ممکن است شما یکی از روزها که از خانه بیرون آمده‌اید و پیاده عازم محل کار خود هستید در عرض راه اشخاص مختلفی را که از نزدیک شما می‌گذرند و وسائط نقلیه و مغازه‌ها و ساختمانها را بخوبی ببینید و آوازها و گفتگوها و صداهای گوناگون را بشنوید، و چنانچه از نزدیک پمپ بنزین یا از محلی که کباب می‌پزند بگذرید، بوی نفت و بنزین یا بوی کباب را احساس کنید ... و در تمام این مدت گفتار و رفتار شما بیشتر زیر نفوذ مشهود اتنان قرار گیرد و ارزشهای ذهنی و درونی تحت الشعاع باشند. روز دیگر که از همان راه به محل کار خود می‌روید ممکن است چنان در خود فرو رفته باشید که تقریباً هیچ چیز را نبینید و نشنوید ... و در این حال اگر چیزی بگوئید یا عملی انجام دهید محرکهای شما عوامل درونی (احساسات عاطفی، افکار، آرمان‌های شخصی ...) باشند. شما در روز اول در تمام مدت راه برون گرا و در روز دوم درون گرا بوده‌اید. هر کسی در عرض روزگاه برون گراه و گاه درون گرا است. پاره‌ای اشخاص بیکی از این دو حالت خو گرفته و بیشتر اوقات خود را در آن حالت می‌گذرانند و از اینرو یا درون گرائی صفت ممیزهٔ آنها گردیده است، و این صفت به شخصیت آنها رنگ مخصوصی می زند و در رفتارشان به صراحت انعکاس پیدا می‌کند؛ چنانکه برون گرا گفتار و رفتارش تابع شرایط و روابط امور خارج است و افکار و عواطف ... خود را با آنها منطبق می‌سازد، در صورتی که درون گرا امور خارج را توسط ذهن خود ارزیابی می‌کند و با محتویات آن مطابقت می‌دهد. به عبارت دیگر برون گرا در نوعی از خویشتن زندگی می‌کند و نظر را به خارج متوجه می‌سازد. او اعتنائی به انگیزه‌های روانی، به مسائل فلسفی، حتی به ناراحتیهای بدنی خود ندارد، چنانکه بناخوشیهای جسمانی نسبتاً شدید شاید التفات پیدا نکند و غافل از علائم آنها ناگهان از پای درآید. درون گرا درست نقطهٔ مقابل برون گرا است: توجهش به درون خود است و از آنچه در خارج می‌گذرد غفلت دارد. صفاتی که با برون گرائی و درون گرایی همبستگی دارند و در زیر شرح داده می‌شوند، مبین و مؤید تعریفی هستند که از این دو حالت روانی شده است.

 

 

الف- برون گرایان مردمی خون گرم، زود آشنا، اهل معاشرت و گفت و شنود هستند، به آنچه دیده و شنیده می‌شود و بطور کلی به آنچه محسوس یا به اصطلاح «قابل لمس است» توجه و علاقه دارند؛ به سیر آفاق و انفس می‌پردازند؛ به اشخاص و اشیاء به آسانی دل می‌بندند و به آسانی هم دل برمی کنند. عمل را دوست دارند و به سرعت و سهولت عزم می‌کنند و تصمیم می‌گیرند. باری در زمان حال زندگی می‌کنند (38) و برای دارائی خود و پیروزیهای اجتماعی خود ارزش قائلند. چندان پای بند به وفای به عهد و رعایت اصول نیستند.

 

ب- درون گرایان برعکس دیرآشنا، مردم گریز محافظه کار و خیال پرورند؛ بدیگران به نظر احتیاط و احیاناً بدگمانی می‌نگرند. به آنچه ناآشکار است، به نیروهای نامرئی و بنوامیس طبیعت علاقه نشان می‌دهند. بیشتر اهل نظرند تا اهل عمل. بیشتر می‌اندیشند و برای آینده نقشه می‌کشند. پیش از عزم و تصمیم مدتی از خود تردید نشان می‌دهند. به اشخاص و اشیاء دیر دل می‌بندند ولی در دلبستگی و وفای بعهد پایدار هستند و به اصول و موازین احترام می‌گذارند (39). روان شناسان از برون گرائی و درون گرائی تعریف‌های متعدد دیگری کرده‌اند که پاره‌ای از آنها را آیزک در کتاب خود بنام «حدود شخصیت» (40) آورده است.

 

 

در همه این تعریف‌ها درباره چند نکته زیر توافق حاصل است:

1- درون گرا دیدگاهش بیشتر درونی و ذهنی است و برون گرا بیشتر عینی و خارجی است.

2- برون گرا درجهٔ فعالیت عملی عالی‌تری دارد.

3- درون گرا آمادگی بیشتری برای خودداری و تسلط بر نفس از خود نشان می‌دهد، و برون گرا آمادگی بیشتری برای نداشتن این خودداری و عدم تسلط بر نفس از خود ظاهر می‌سازد.

 

کنش‌های روانی: کنش‌ها یا فعالیتهای روانی را یونگ چهار نوع می‌داند: احساس عادی، اندیشه، احساس عاطفی، و بینش درونی ... آدمی با «احساس عادی» امور واقعی عالم خارج را آنچنانکه حواسش اجازه می‌دهند مستقیماً احساس می‌کند، یا در غیاب آن امور آنها را به تصویر می‌آورد؛ با اندیشه می‌خواهد ماهیت عالم و ماهیت خویشتن را درک کند، پس به استدلال می‌پردازد؛ با احساس عاطفی ارزش چیزها را در می‌یابد و در نتیجه وی را حالات انفعالی، مانند شادی یا غم، رغبت یا نفرت، مهر یا کین، ترس، خشم و جز آن عارض می‌گردد؛ و با بینش درون گرایش دارد به اینکه، قطع نظر از احساسات و افکار و واقعیت، از راه مکاشفه به درک امور بپردازد و به کنه آنها پی ببرد. این چهار فعالیت یا کنش روانی همیشه و در همهٔ افراد بیک درجه از شدت و قوت نیستند، بلکه معمولاً یکی از آنها شدت بیشتری دارد و در خود آگاه نقش مؤثرتری ایفا می‌کند و ازینرو آن را کنشی مسلط می‌خوانیم. از سه کنش دیگر، آن را که شدتش از همه کمتر است کنش ضعیف نام می‌دهیم. این کنش واپس زده است و در ناخودآگاه جای دارد و در خیالبافی ها و رؤیاها نمایان می‌گردد.

 

برای روشن شدن مطلب فرض کنید کسی در برابر گنبد مسجد شیخ لطف الله اصفهان قرار دارد. اگر احساس عادی او مسلط باشد، ابعاد آن گنبد را و چگونگی پهلوی هم قرارگرفتن خرده کاشی‌ها و جزئیات نقوش را در نظر می‌آورد. اگر اندیشه‌اش مسلط باشد، نقشه کلی بنا و اینکه از نظر فنی چگونه این گنبد عظیم برپا گردیده و چه مقدار زمان برای انجام یافتن این کار هنری لازم بوده است، توجهش را جلب می‌کند. اگر احساس عاطفی او مسلط باشد، ارزش هنری بنا را به نظر می‌آورد و به دنبال آن یک یا چند حالت انفعالی مانند شادی، غم، ترس، نگرانی، مهر، خشم و جز آن ... او را عارض می‌گردد. و اگر بینش درونی او مسلط باشد، ایمان و عقیده‌ای که انگیزهٔ ساختن آن عبادتگاه بوده و فلسفه دین و اعتقاد به مبدأ کل ... ذهن او را به خود مشغول می‌دارد. معمولاً یکی از سه کنش دیگر به یاری کنش مسلط می‌آید. مثلاً در مورد اخیر که در بیننده بینش درونی مسلط پنداشته شده است اگر احساس عاطفی به یاری بیاید بیننده را حالتی از لذت، یا ترس و وحشت و یا حالتی دیگر ... دست خواهد داد. یونگ می‌گوید هر کس می‌تواند به تجربهٔ شخصی به وجود این چهار کنش پی ببرد. «با به کار انداختن آنها ما هر لحظه می‌توانیم در برابر امور عالم وضع خود را با همان دقتی معین کنیم که عرض و طول جغرافیائی محلی ر امی توانیم تعیین نمائیم».

 

این چهار کنش اگر همگی دارای یک درجه از شدت باشند، دیگر کنش کمکی و کنش ضعیف وجود نخواهد داشت؛ ولی چنین مقامی آدمی را در صورتی دست خواهد داد که در او خود فعلیت کامل حاصل کرده باشد؛ یعنی شخصیت از لحاظ شکفتگی همهٔ استعدادهای ذاتی و اعتدال آنها به حد کمال رسیده باشد، و این چیزی است که اصولاً امکان ناپذیر است: ترکیب متعادل این کنش‌ها و وصول به کمال انسانیت هدفی است که شخصیت به دنبال آن می‌رود و فقط می‌تواند به تفاوت، کمابیش به آن نزدیک شود.

 

 

 

نظر یونگ درباره بینش: بینش با تعریفی که یونگ از آن می‌کند، با آنچه که در اصطلاح عرفای ما بیشتر به الفاظ اشراق و کشف و شهود تعبیر گردیده است بی شباهت نیست. یونگ بینش را، مانند سه نوع کنش دیگر، برای زندگی لازم می‌داند و در تعریف آن با بیانی ساده چنین می‌گوید: هرگاه آدمی دربارهٔ موضوعی تصمیم بگیرد و یا نظر و عقیده‌ای پیدا کند ولی نتواند این تصمیم یا این نظر را به دلائل عقلی توجیه و تبیین کند سروکارش با بینش بوده است. باری بیش از یاری حواس ظاهره، بینائی، شنوائی، بساوائی ... و از تفکر و تعقل بی نیاز است. (41) البته هیچ عملی بی دلیل عقلی یا شهوی صورت نمی‌گیرد، ولی در مورد بینش دلائل در ناخودآگاه هستند و از آستانهٔ وجدان یا خودآگاه نمی‌گذرند و از این رو تشخیص داده نمی‌شوند. اندیشه و احساس عاطفی که تجرید و تعمیم و حکم ... یعنی عقل را به کار می‌اندازند، کنش‌های معقول، و احساس عادی و بینش که بر پایه احساس امور جزئی و عارضی قرار دارند، کنش‌های نامعقول خوانده شده‌اند.

 

تیپ‌های هشتگانه: چون هر یک از دو گروه برون گرایان و درون گرایان کنش‌های چهارگانهٔ یاد شده را دارا هستند، از این رو هشت تیپ یا نوع شخصیت خواهیم داشت، به این شرح. برون گرای احساسی- درون گرای احساسی؛ برون گرای اندیشه‌ای- درون گرای اندیشه‌ای؛ برون گرای عاطفی- درون گرای عاطفی؛ برون گرای بینشی درون گرای بینشی. این گروه بندی با روش آماری بدست نیامده، بلکه با روش روان درمانی و بالینی صورت گرفته است. یونگ هر یک از این تیپ‌های هشتگانه را جداگانه تعریف و توصیف کرده است. (42) ناگفته نماند که یونگ مدعی نیست که وقتی کسی را «برون گرا» یا «درون گرا» شناختیم به شخصیت او کاملاً پی برده‌ایم. برای حصول این منظور تحقیقات بیشتری لازم خواهد بود. برون گرائی و درون گرائی درجاتی دارد. افراد بهنجار نه درون گرای کامل هستند و نه برون گرای کامل. حد اعلای برون گرائی غالباً در اشخاص مبتلا به هیستری و حد اعلای درون گرائی غالباً در اشخاص مبتلا به شیزوفرنی دیده می‌شود.

 

تحرک شخصیت- نیروی زندگی: یونگ شخصیت را پیوسته در حرکت و تغییر و تحول می‌داند و نیروئی را که سبب این تحرک و پویائی است، مانند فروید، لی بیدو می‌خواند. ولی، برخلاف فروید، در این نیرو، برای غریزهٔ جنسی مهم‌ترین مقام را قائل نیست. این نیرو (لی بیدو) که از سوز و ساز بدن به وجود می‌آید دو جنبه دارد: بدنی و روانی. نیروی بدنی (43) صرف فعالیتهای بدنی (حرکات، افعال) می‌شود، و نیروی روانی (44) احساس و ادراک و تفکر ... را میسر می‌سازد.

نیروی روانی پدیده‌ای نیست که قابل اندازه و قیاس باشد؛ وجودش فقط بواسطه مظاهرش نموده می‌شود. این مظاهر یا بالفعل هستند، مانند احساس عاطفی، خواهش، اراده، کوشش ... » یا بالقوه هستند، مانند استعدادها و آمادگی‌ها تمایلات و گرایشها (45) و نگرش‌ها (وضع و حال‌ها) (46) ... فعالیت‌های بدنی و فعالیتهای روانی در مصرف نیرو با یکدیگر رقابت دارند و ایجاد کشمکش و تنیدگی می‌کنند. آدمی می‌کوشد به اینکه میان این دو قطب مخالف تعادل را حفظ کند. این مخالفت میان نیازهای بدنی، مانند احتیاج به هوا، به غذا، به استراحت ... از یک سوی، و نیازهای ذهنی، مانند پرداختن به امور علمی و ادبی و ذوقی (مطالعه، نویسندگی، نقاشی، موسیقی، ابداع، اختراع) از سوی دیگر، موجود است. آدمی در میان این دو قطب مایل به حفظ تعادل است. ولی بدیهی است که نیروی موجود نخست برای رفع نیازهای بدنی به کار می‌رود و از مازاد آن برای احتیاجات فرهنگی و ذوقی استفاده می‌شود. اما از آنجا که هرچه بشر گام فراتر می‌نهد و ترقی می‌کند، رفع نیازهای بدنی، نیرو و وقت کمتری لازم دارد و از این رو، چنانکه پیش از این گفته‌ایم، برای کارهای فرهنگی و ذوقی نیرو و مجال بیشتری باقی می‌ماند و این خود عامل مهم ترقی و پیشرفت آدمیان و توجه آنان بسوی کمال است. این تبادل نیرو میان تن و روان و سیستم‌های مختلف آنهاست که تحرک و پویائی شخصیت را می‌رساند. این تحرک را یونگ بر پایهٔ اصول دوگانهٔ ترمودینامیک، یعنی اصل همسانی یا اصل حفظ نیرو، و «اصل تعادل» استوار می‌داند.

 

 

 

1- اصل همسانی یا اصل حفظ نیرو (47): اصل حفظ نیرو یا اصل همسانی (48) در فیزیک چنین تعریف می‌شود: نیروئی که وضع و حال چیزی را تغییر می‌دهد از بین نمی‌رود بلکه به صورتی دیگر دوباره ظهور می‌کند. مثلاً نیروئی که صرف سوختن چیزی می‌شود نابود نمی‌گردد، بلکه به صورت حرارت در می‌آید. همین قانون در تحرک شخصیت آدمی جاری است. هرگاه از رغبت آدمی به چیزی یا از ارزشی که برای آن چیز قائل است کاسته شود، معادل همان مقدار رغبت یا ارزش متوجه چیزی دیگر می‌گردد. بنابراین نیروی رغبت یا ارزش ثابت می‌ماند، فقط هدف ما تغییر می‌کنند. علاقه کودک به مادر اگر کاسته شود به شخص یا اشخاص دیگر تعلق می‌گیرد. کسی که تمایل به اسپرت دارد، ممکن است علاقه‌اش از بازی فوتبال یا تنیس منحرف شود و او به باسکت بال یا به ورزش دیگری توجه پیدا کند. کسی که علاقه به کلکسیون تمبر دارد اگر این علاقه از او سلب شود ممکن است بجای آن، به جمع آوری آثار عتیق بپردازد، یا نیروی خود را صرف مسافرت و سیر و سیاحت یا جز آن کند. نیروی رغبت یا ارزش گذاری که واپس زده شود، به صورت دیگر در رؤیا یا در خیالبافی یا در آن هر دو بکار می افتد و بدینطریق کشمکش درونی آدمی را از بین می‌برد، یا لااقل کاهش می‌دهد.

2- اصل تعادل و توازن: (49) اصل «تعادل و توازن» که دومین قانون ترمودینامیک است این است که هرگاه دو جسم همجنس با هم تماس پیدا کنند، آنکه دارای مزایا و ویژگیهای بیشتری است مقداری از آن مزایا و ویژگیهای را بدیگری منتقل می‌کند تا آنکه از این حیث برابر شوند. مثلاً اگر دو جسم با هم در تماس باشند و حرارت یکی از آنها بیش از دیگری باشد مازاد حرارت اولی به دیگری منتقل می‌شود تا هر دو دارای یک حرارت و از این حیث متعادل گردند. دو ظرف آب که در یکی سطح آب بالاتر از دیگری باشد، اگر به یکدیگر مرتبط شوند مقداری از آب ظرف اول به ظرف دوم می‌رود تا سطح آب در هر دو ظرف برابر گردد.

یونگ این قاعده را در کیفیات روانی نیز جاری می‌داند. وی می‌گوید در روان آدمی هم تقسیم نیرو گرایش به تعادل دارد، زیرا عدم تعادل باعث تنیدگی و ناکامی است. بنابراین اگر دو خواسته از حیث شدت (مقدار نیرو) با هم فرق داشته باشند، آنکه شدتش بیشتر است مقداری از شدت خود را منتقل به دیگری می‌کند تا برابر شوند. ولی این تعادل و برابری در کیفیات روانی هیچگاه کامل نخواهد بود، زیرا روان دستگاه بسته‌ای نیست و به دور شخصیت حصارکشیده نشده است. عوامل گوناگون ناشی از محیط خارج (آب و هوا و اقلیم، سیل، طوفان، تصادف‌ها ...)، و ناشی از محیط اجتماعی (بستگان، دوستان، دشمنان ...) و همچنین از انگیزه‌های عالی درون، پیوسته درکارند و تغییراتی را موجب می‌شوند و از نیروی خواسته‌ها می‌کاهند یا بر آن‌ها می‌افزایند.

باری یونگ اعتقادش این است که رشد و نمو یا شدت هر یک از سیستم‌های شخصیت نسبت به سیستم‌های دیگر، یعنی عدم تعادل و هم آهنگی، باعث کشمکش درونی و فشار و تنیدگی است (50)؛ در صورتی که متعادل بودن درجهٔ رشد یا شدت همه سیستم‌های شخصیت هم آهنگی، آرامش و رضایت خاطر را نتیجه می‌دهد. خود، چنانکه بیش از این دیده‌ایم، پیوسته می‌کوشد به اینکه این تعادل و هم آهنگی و آرامش را تا آنجا که ممکن است برقرار سازد. اینکه می گوئیم تا آنجا که ممکن است برای آن است که در یک ارگانیسم زنده هیچگاه تعادل و هم آهنگی کامل برقرار نخواهد شد، زیرا اگر بشود دیگر نیروئی وجود نخواهد شد: نیرو در صورتی موجود است که میان اجزاء مختلف چیزی یا میان سیستم‌های اختلافی وجود داشته باشد.

 

 

 

رشد و شکفتگی شخصیت و عوامل آن

یونگ معتقد است که شخصیت آدمی، در نتیجهٔ تحرک و پویائی، پیوسته از حیث شکل تنوع و تحول می‌پذیرد و به پیش می‌رود. در این تحرک البته گاهی هم حرکت به عقب روی می‌دهد، ولی این بازگشت معمولاً امری موقت است و مفید است، زیرا به این منظور است- یا باید به این منظور باشد- که مقدمات پیشرفت بهتر فراهم گردد و در صورت لزوم راه مناسبتر و مطمئن‌تر برگزیده شود. عقب نشینی که مقدمهٔ پیشرفت نباشد و باقی و پایدار بماند آدمی را تبدیل به یک حیوانی عاجز خواهد ساخت. بازگشت گاهی در ناخودآگاه صورت می‌گیرد و به شکل رمز آشکار می‌گردد. بهرحال اصل در نظر یونگ پیشرفت و ترقی است، و این برخلاف نظر فروید است که شخصیت را میان دو قطب مخالف در حرکت نوسانی سرگردان می‌داند بی آنکه این حرکت لازمه‌اش پیشرفت باشد، و بی آنکه شخصیت را به نقطه اتکائی برساند و او را از سرگردانی و ناکامی برهاند. حرکت بسوی کمال (51) یکی از مهمترین نظرهای ابتکاری یونگ است. (52)

این ترقی و پیشرفت از هنگام بسته شدن نطفه و به وجود آمدن جنین آغاز می‌شود و نوزاد را به فرد بالغ می‌رساند و به تدریج از جنبهٔ حیوانی او می‌کاهد و بر جنبهٔ انسانی او می‌افزاید و انسان بدوی و وحشی را به انسان متمدن مبدل می‌سازد. این انسان متمدن راه درازی در پیش دارد تا به کمال خود نزدیک شود. کمال او عبارتست از فعلیت یافتن آنچه که در او بالقوه وجود دارد، یعنی از به بروز و ظهور پیوستن و شکفته شدن استعدادهای ذاتی او. (53) برای وصول به این هدف و مقصد عالی، یا لااقل نزدیک شدن به آن و برای هم آهنگ ساختن فعالیتهای مختلف روان است که خود، چنانکه دیدیم، پیوسته در تکاپو و کوشش است.

به گرائی و واپس زنی: چنانکه بیان شد نیروی روانی می‌تواند تغییر جا دهد، یعنی فعالیت یک سیستم به سیستم دیگر تبدیل شود. اگر تبدیل از نظر اجتماعی و اخلاقی تبدیل به احسن باشد، مثلاً چنانچه نیروی روانی از انگیزه جنسی به ارزشهای نوع دوستی یا مذهبی انتقال یابد آن را به گرائی (54) گویند. در این حالت فعالیت نوع پرورانه یا مذهبی جای فعالیت جنسی را می‌گیرد. اگر نیرو نتواند از راه غریزی یا از راه به گرائی به مصرف برسد، آنوقت واپس زده می‌شود. این نیروی واپس زده به حکم «اصل حفظ نیرو» از بین نمی‌رود و ناچار باید جای دیگر به مصرف برسد. ناخودآگاه با این نیروی واپس زده تقویت گردیده است برخودآگاه چیره می‌شود و فعالیت عاقلانه را متزلزل می‌سازد. به گرائی و واپس زنی درست، دو نقطهٔ متقابل یکدیگرند. به گرائی پیشرفت و ترقی است، واپس زنی تنزل و پس رفتگی است؛ آن به جلو می‌برد و این به عقب می راند؛ آن پیروزی ناشی از خرد است و این تنزل ناشی از نابخردی است؛ آن سبب جمع آوری و الفت است و این موجب پراکندگی و پریشانی است.

 

عوامل رشد و شکفتگی شخصیت:

مهم‌ترین عواملی که به اعتقاد یونگ سبب رشد و شکفتگی شخصیت می‌شوند، یعنی آدمی را بتدریج به سوی کمال می‌برند و در واقع خود را می‌سازند، عبارتند از:

1- میراث نیاکان. 2- هدف‌های زندگی. 3- نیروی روانی. 4- نشانه‌های رمزی. 5- اصل دو قطبی یا تضاد.

1- میراث نیاکان: پایهٔ اصلی شخصیت میراثی است که شخص از پدر و مادر و از نیاکان خود می‌برد. این میراث هم جنبهٔ زیستی دارد، یعنی سیستمی است مجهز با غرائزی که حفظ حیات فرد و بقای نوع را تأمین می‌کند؛ و هم دارای جنبهٔ روانی است، یعنی آثار تجارب و معلوماتی است که نیاکان اندوخته‌اند و نسل به نسل منتقل گردیده و به اسامی گوناگون خوانده شده‌اند. در فارسی می‌توان از این اسامی به الفاظ «مفاهیم کهن» (55) و «تیپ‌های کهن» (56) و الگوهای رفتار (57) ... تعبیر نمود. یونگ، چنانکه بیش از این اشاره شد، معتقد است به اینکه نوع بشر همهٔ معلومات و تجاربی را که نیاکان در طی هزاران هزار سال با زحمت فراوان بدست آورده‌اند از دست نداده است، بلکه آثار یا عصارهٔ آنها بالقوه در او موجود است. از آن جمله است ترس و وحشت فطری او از حیوانات موذی، از تاریکی، از رعد و برق، و جز آن ...

2- هدف‌های زندگی: آدمی به تجارب گذشته بسنده نمی‌کند و اسیر آنها باقی نمی‌ماند. بلکه برای آینده امیدها و آرزوهائی دارد که انگیزهٔ فعالیتهای او هستند. پس با تکیه به گذشته برای آینده نقشه‌ها می‌کشد و از این رو متوقف نمی‌ماند و در راه شکفتگی شخصیت به پیش می‌رود.

3- نیروی زندگی: در دوران کودکی و جوانی نیروی زندگی بیشتر صرف رشد بدن و فعالیت بدنی می‌شود و چنانکه پیش از این دیدیم، از دوران میان سالی به بعد و بخصوص در دوران سالمندی، این نیرو در آن راه کمتر مصرف می‌شود و مازاد آن تبدیل به نیروی روانی می‌گردد، یعنی در فعالیتهای روانی تأمل و تفکر کارهای ادبی، علمی، ذوقی... به کار می‌رود و آدمی را به کمال خود نزدیک می‌کند.

هرچه آدمی تجارب و معلومات بیشتری کسب کند، استعدادهای بالقوهٔ او بیشتر و بهتر بالفعل می‌گردند و شخصیت او را مبرز و ممتاز می‌سازند.

4- نشانه‌های رمزی: از خوشبختی آدمی یکی این است که می‌تواند نشانه‌های رمزی بکار برد. حیوانات از این استعداد محروم هستند و چاره‌ای ندارند. جز این که برای برآوردن حاجت‌ها و خواهشهای خود مستقیماً متوجه اشیاء مورد نظر گردند و روی آنها به عمل بپردازند، در صورتیکه آدمی می‌تواند بسیاری از نیازها و میل‌ها و هدفهای خود را به وسیله نشانه‌های رمزی، مانند واژه‌ها، رؤیاها، اثرهای ادبی و هنری، موسیقی و نقاشی ... نمایش دهد یا حتی برآورد. آدمی هرچه بیشتر ترقی کند و به کمال نزدیکتر شود بیشتر نشانه‌های رمزی بکار می‌برد؛ و برعکس هرچه بیشتر در حال تنزل باشد، نشانه‌های رمزی کمتر مورد استفاده‌اش واقع می‌شوند.

یکی از فوائد نشانه‌های رمزی این است که جای انگیزه‌های غریزی و تمایلاتی را که ابراز آنها مقتضی یا مناسب و یا مقدور نیست می‌گیرند و به تسکین یا تخفیف تنیدگی و ناراحتی که ناشی از عدم ارضای آن‌هاست می‌پردازند. رقص یک نشانه رمزی است که انگیزهٔ برآورده نشده‌ای- مانند میل جنسی- را تا حدی تسکین می‌دهد. این نشانه‌ها نمی‌گذارند نیرو به مصرف دیگری برسد، زیرا خود آنرا مصرف می‌کنند. از این نظر نشانه‌های رمزی با به گرائی فرقی ندارند: در این حال «لی بیدو» تغییر جا داده است. بهمین جهت یونگ معتقد است که نشانه‌های رمزی مناسب نیروی زندگی را به خدمت خود درمی آورند و از تنیدگی‌ها و ناراحتی‌ها می‌کاهند و آدمی را قادر می‌سازند به اینکه خود را به درجات عالیتر تمدن و فرهنگ برساند.

5- اصل دوقطبی یا تضاد: (58) یونگ پس از مطالعات فراوان معتقد است به اینکه موجودات عالم بسته به تضاد است، به این معنی که در عالم وجود، هر چیزی ضدی دارد، مانند خوب و بد، سیاه و سفید، درست و نادرست، مثبت و منفی، روشنائی و تاریکی، زن و مرد، پست و بلند، زندگی و مرگ ... بر طبق همین اصل در شخصیت هم سیستم‌های مختلف، دو به دو در برابر هم قرار گرفته‌اند یا به عبارت دیگر، در شخصیت گرایشهای مختلفی هستند که با یکدیگر در کشمکش می‌باشند. از آن جمله‌اند.

 

نیروی بدنی - نیروی روانی؛

به گرائی - واپس زنی؛

نیازهای بدنی - نیازهای روانی؛

آنیما - آنیموس؛

خودآگاه - ناخودآگاه؛

ناخودآگاه شخصی - ناخودآگاه جمعی؛

برون گرائی - درون گرائی؛

پیشرفت - بازگشت؛

 

 

آدمی در برابر این تقابل و تضاد غالباً دچار کشمکش درونی (59) و فشار (60) و ناراحتی می‌شود، ولی این کشمکش و ناراحتی برای او لازم و مفید است، زیرا برای تسکین دادن یا از بین بردن آن ناچار است که به حرکت و فعالیت بپردازد و در نتیجه به پیش می‌رود و ترقی می‌کند. باری تقابل و تضاد و کشمکش و فشاری که به دنبال دارد از یک سوی، و کوشش برای رهائی از این کشمکش و فشار از سوی دیگر، شرایط و خصائص لازم دنیائی هستند که ما در آن زندگی می‌کنیم. بدون این شرایط و خصائص نیروئی در کار نخواهد بود و شخصیتی وجود نخواهد داشت. عمل متقابل سیستم‌های شخصیت به سه وجه صورت می‌گیرد: جبران (61) مخالفت (62) اتحاد (63).

الف- بطور کلی تمام محتویات ضمیر خودآگاه با محتویات ضمیر ناخودآگاه جبران می‌شوند. مثلاً کسی که خودآگاهانه به شدت به اندیشه و احساس عاطفی می‌پردازد ناخودآگاهانه دارای فعالیت احساس عادی و بینشی خواهد بود. و نیز مدتی برون گرائی شدید، معمولاً مدتی درون گرائی به دنبال دارد. همچنین رؤیاهای درون گرا جنبهٔ برون گرائی، و رؤیاهای برون گرا جنبهٔ درون گرائی دارند. هدف این جبران برقرار ساختن تعادل میان عناصر مختلف و جلوگیری از پریشانی روان است.

ب- مخالفت سیستم‌ها همه جا در شخصیت برقرار است. مثلاً در میان من و ناخودآگاه شخصی، میان من و ناخودآگاه جمعی، میان ماسک و ناخودآگاه شخصی، میان من و سایه، میان برون گرائی و درون گرائی، میان اندیشه و عاطفه (عقل و دل)، میان احساس و بینش درونی، میان آنچه اجتماع از من توقع دارد (ماسک) و آنچه ناخودآگاه جمعی از من می‌خواهد؛ همچنین جنبهٔ زنی (64) که طبیعت نرینه مرد را، و جنبه مردی (65) که طبیعت مادینهٔ زن را فرا می‌گیرند ... این مخالفت و کشمکشی که نتیجه آن است، چنانکه اشاره شد، عمل اصلی زندگی است.

ج- مقصود از اتحاد این است که دو یا چند سیستم هرچند که مخالف یکدیگر باشند ممکن است بهم نزدیک شوند و ترکیب واحدی را تشکیل دهند. مانند دو مرد مبارز که متفقاً به میانجی حمله ور می‌شوند و با هم صلح و سازش می‌کنند؛ یا زن و شوهری و یا دو دوستی که اختلافشان هم سبب مشاجره و احیاناً دوری جدائی می‌گردد، و هم آنها را بیکدیگر نزدیک و مهربان می‌سازد. حاصل اینکه یونگ شخصیت را سازمانی می‌داند که بی اندازه پیچیده و بغرنج است و از عناصر گوناگون ومفاهیم کهن و عقده‌های فراوان ... که با هم عمل متقابل دارند تشکیل یافته است. یونگ این عناصر بیشمار و گوناگون را به دقت تمام و با شرح و بسط فراوان مورد تحلیل و توصیف قرار داده است و بدین سبب است که روان شناسی او را تحلیلی نام داده‌اند.

مطالعه مورد- یونگ هم مانند فروید برای پی بردن به تاروپود شخصیت به مطالعهٔ مورد می‌پردازد. برای این مطالعه چنانکه می دانیم از تداعی آزاد و از رؤیاها استفاده می‌شود. ولی یونگ در روش فروید تصرف کرده و دو تغییر عمده به آن داده است. یکی اینکه او به مطالعهٔ تعبیر یک رؤیا اکتفا نمی‌کند، بلکه برای گرفتن نتیجه‌ای که قریب به یقین باشد لازم می‌داند که یک سلسله از رؤیاهای بیمار یا آزمودنی مورد مطالعه و تعبیر قرار گیرند و نتیجه گیری به بعد از بررسی همهٔ این رؤیاها موکول گردد. دیگر اینکه از آزمودنی می‌خواهد که حواس خود را روی یک تصویر مبهم از تصاویری که در رؤیا دیده است جمع کند، و یا به صرافت طبع متوجه یک تصویر بصری بشود و آنرا بدقت تمام بنگرد و ببیند بر سر آن تصویر چه می‌آید. در این حال آزمودنی باید از بکار انداختن قوهٔ تفکر و از توجیه و تفسیر خودداری کند و صرفاً به تشریح آنچه که در عالم خیال پی در پی می‌بیند اکتفا نماید. اگر آنچه را که می‌بیند روی کاغذ رسم کند بهتر خواهد بود. یونگ بطور کلی نقاشی را برای نمایش تصورها و تصویرهائی که آزمودنی در ذهن دارد وسیلهٔ مناسبی می‌داند.

 

 

اصل مقارنه و اصل غایت

از میان اصول مختلفی که از آثار یونگ بدست می‌آید، اصل مقارنه و اصل اصالت غایت با اینکه ممکن است از نظر علمی مورد قبول همگان نباشند، ذکر اجمالی آنها خالی از فایده نخواهد بود.

اصل مقارنه (66)- یونگ با تحقیقات مفصلی که دربارهٔ روشن بینی (67) و مقارنهٔ روانی (68) بعمل آورده به این نتیجه رسیده است که در این عالم، غیر از تصادف و اصل علیت، چیز دیگری هم وجود دارد. وقایعی در جهان روی می‌دهند که درست با اندیشه‌ای که ما درباره آنها داریم همزمان هستند، در صورتی که نه فکر ما علت آن وقایع بوده است و نه آن وقایع فکر ما را به وجود آورده‌اند. از اینگونه است تصور حضور کسی و حضور ناگهانی او، به خواب دیدن مرگ کسی درگذشت او ... شبیه بهمین کیفیت است وقوع امری واحد در نقاط مختلف جهان بی آنکه هیچگونه ارتباطی در کار بوده باشد، مانند پرستش خورشید، اعتقاد به رستاخیز و جز آن ... یونگ این مقارنه (یعنی وقوع دو حادثه در آن واحد بی آنکه یکی علت دیگری باشد) را ناشی از «مفاهیم کهن» که شرح آن گذشت، می‌داند.

 

اصل اصالت غایت:

یونگ اصل علیت را مبنی بر اینکه گذشته سازندهٔ زمان حال و آینده است تا حدی قبول دارد، ولی او، برخلاف فروید، آدمی را اسیر گذشته نمی‌داند، بلکه چنانکه پیش از این گفته شد، معتقد است به اینکه امیدها، آرزوها و هدفهائی که آدمی برای آینده در سر می‌پروراند بهمان اندازهٔ گذشته در تشکیل و تحول شخصیت و در رفتار او دخالت و تأثیر دارند. به عبارت دیگر آدمی پیوسته میان دو قطب نهائی قرار دارد یعنی میان آنچه که بوده و آنچه که می‌خواهد باشد. این کشمکش و تعارض میان گذشته و آینده است که او را به کار و کوشش وا می‌دارد. از این رو شخصیت او رفتار او هم ناشی از گذشته است و هم از آینده. بنابراین او رو به بهبود می‌رود و راه کمال می‌پیماید. البته وصول کمال مستلزم زمانی بس دراز است، ولی بشر برای رسیدن به مقصود هم وقت کافی در پیش دارد و هم به استعداد کافی مجهز است: ساختمان پرپیچ و خم مغز او و نیروی زندگی که از آن برخوردار است این توانائی را به او می‌دهند که این راه را، هرچند که پرمخاطره و دور و دراز است، بپیماید و به پایان برساند. (69) اما از آنجا که بسیار شتابزده است و پیشرفت را در این راه بسیار کند می‌پندارد، از وصول به کمال در این عالم مأیوس گردیده و این عقیده را پیدا کرده است که این در زندگی پس از مرگ و در عالم دیگر است- عالمی که پس از متلاشی شدن این عالم ظهور خواهد کرد و ساخته شدهٔ نیروی فوق نیروی بشر است- که او به کمال خود نائل خواهد گردید. بهرحال او باید در این عالم خود را برای رسیدن به آن مقام (برای رستاخیز) آماده کند. ازینرو غالباً با راهنمائی ادیان و مذاهب به تزکیه نفس و تهذیب اخلاق می‌پردازد و نسبت به همنوعان خود و نسبت به نسلهای آینده و بطور کلی نسبت به نوع بشر احساس مسئولیت می‌کند، از غم دیگران غمگین می‌شود، هنگام سیل زدگی و آتش سوزی و شیوع بیماری از خدمت به همنوعان دریغ ندارد: این‌ها همه اصل اصالت غایت (70) را تأیید می‌کنند.

 

هواخاهان و مخالفان روان شناسی تحلیلی:

روان شناسی تحلیلی یونگ هم هواخواهانی دارد و هم مخالفانی. مخالفت با او بیشتر از مکتب فروید سرچشمه می‌گیرد. این نخست خود فروید بود که به انتقاد افکار یونگ پرداخت؛ پس از او بزرگترین انتقاد را روان کاو انگلیسی گلاور (71) از یونگ کرده و به تخطئه «مفاهیم کهن» او پرداخته و آنها را یک فرض فلسفی اثبات ناشدنی خوانده است. بعلاوه روان شناسی یونگ را گامی می‌داند که به عقب برداشته شده و بسوی روان شناسی از «مد» افتادهٔ «خودآگاه» متوجه گردیده است. گروهی از روان شناسان دیگر نیز نظربه اینکه یونگ دربارهٔ مباحثی چون علم به چیزهای مخفی (72) و عرفان (73) و مباحثی نظیر آن که از نظر علمی قابل تحقیق و اثبات نیستند به تفصیل وارد گردیده است و از او فاصله می‌گیرند، و نیز تحقیقات او را روان شناسی چون بیشتر برپایه بررسی‌های بالینی (کلینیک) استوار است تا بر تحقیقات تجربی و آزمایشگاهی، خالی از ایراد و اشکال نمی‌دانند.

در برابر این مخالفان، یونگ هواخاهان فراوان دارد. بسیاری از روان کاوان روش روان درمانی او را پذیرفته و به کار می‌بندند. اصول موضوعهٔ اساسی مربوط به شخصیت که او بیان داشته است نیز مورد قبول گروهی از دانشمندانی است که کارش را دنبال کرده و می‌کنند. از آن جمله هستند: سرهربرت رید (74) یولاندیاکوبی (75) و مایکائل فردهم (76) و آنیه لایافه (77) ... بسیاری از روان شناسان دیگر هم، مانند مورفی (78) و آلپرت (79) و راجرز (80) و ماری (81) و ماسلو (82)، که هرچند مستقیماً از او پیروی نکرده‌اند بطور غیرمستقیم از نوشته‌هایش متأثر بوده‌اند. ماری به خصوص با تحسین فراوان از او یاد می‌کند و خود را در علاقه مند شدن به روان شناسی مدیون او می‌داند. حتی آیزیک، که از مخالفان سرسخت روان کاوی است، از تأثیر یونگ کاملاً برکنار نبوده است، چنانکه مفهوم برون گرائی و درون گرائی یونگ را گرفته و درباره آن به تحقیقات آماری فراوان پرداخته است.

وسعت اطلاعات و تحقیقات دامنه دار یونگ در رشته‌های مختلف علوم سبب شده است که علاوه بر روان شناسان و روان پزشکان بسیاری از دانشمندان دیگر نیز تحت نفوذ و تأثیر تحقیقات و نوشته‌های او قرار گیرند و به این امر معترف باشند. از آن جمله است آرنولد ترئین بی (83) مورخ معروف، که خود را مدیون او می‌داند و می‌گوید «یونگ یک بُعد تازه‌ای در عالم حیات باز کرده است.» واقع این است که کمتر دانشمندی را می‌توان یافت که از حیث وسعت و تنوع اطلاعات و معلومات به پای یونگ برسد. این شخصیت و شهرت فراوان فروید بود که سبب شد یونگ چنانکه شایسته مقام علمی اوست شناخته نشود و معروفیت پیدا نکند.

 

کودکی و دوران تحصیل (سال های ۱۸۷۵-۱۹۰۰)

 

دوران تحصیل پزشکی قسمت اول بین سال های (۱۹۰۲-۱۹۰۷)

کارهای انجام شده در این دوران :

 جلد اول: مطالعات روانپزشکی بین سال های (۱۹۰۲-۱۹۰۶)

جلد دوم: مطالعات عملی بین سال های  (۱۹۰۴-۱۹۰۷)

 

بخش دوم زندگی پزشکی بین سال های (۱۹۰۷-۱۹۱۲)

کارهای انجام شده در این دوران

جلد سوم : روان زایی بیماری های عصبی (در طول سال های ۱۹۰۷- ۱۹۱۴-۱۹۵۷ )

جلد چهارم : فروید و تحلیل روان ۱۹۱۳-۱۹۴۹)

جلد پنجم: نماد های تغییر(۱۹۱۲-۱۹۵۲)

 

بخش سوم زندگی پزشکی (کمال )

جلد ششم:  تیپ های روان شناختی ۱۹۲۱

جلد هفتم: دو مقاله در مورد روانشناسی تحلیلی ۱۹۱۲

جلد هشتم: ساختار و تغییر روان ( ۱۹۱۶-۱۹۴۷)

جلد نهم: ارکتایپ ها و دریافت غیر هشیارانه (۱۹۳۴-۱۹۴۸)

جلد دهم: تمدن در روند تغییر(۱۹۱۸-۱۹۵۷)

جلد یازدهم: دین و روانشناسی :شرق و غرب (. ۱۹۲۸-۱۹۴۸)

جلد دوازدهم: روانشناسی و کیمیاگری ( ۱۹۳۶-۱۹۴۴)

جلد سیزدهم: مطالعات کیمیاگری ( ۱۹۲۹- ۱۹۴۸)

جلد چهاردهم : روان انسان، هنر و  ادبیات (۱۹۲۲-۱۹۵۰)

جلد پانزدهم : روان درمانی ( ۱۹۲۱-۱۹۵۱)

جلد شانزدهم : تکامل فردیت ( ۱۹۱۰-۱۹۲۵)

 

دوان بازنشستگی:

جلد هفدهم :

AION

جلد هیجدهم: خودآگاهی اسرار امیز (۱۹۵۵-۱۹۵۶)

 

پی‌نوشت‌ها:

 

1. carl Gustave Jung

2. Eugen Bleuler

3. pierre Janet

4. Medical paychology

5. Stanley Hall

6. Clarck University

7. International Psycho- analysis Association

8. ر.ک: نظریه فروید، ص 23.

9. علم به هدفها و آرزوها و مطالعهٔ رفتار با توجه به زمان حال و آینده را تله اولوجی (Teleology) نام داده‌اند، و آن به آنچه که در فلسفه در برابر علت فاعلی، علت غائی خوانده می‌شود بی شباهت نیست.

10. Collective Personality

11. Ego

12. Personal Unconscious

13. Collective Unconscious

14. Archetypes

15. Persona

16. Anima, Animus

17. Shadow

18. Self

19. Complex

20. Inferiority Complex

21. Rationalization

22. Psychoglvanometer

23. Life- detector

24. Archetypes

25. البته با این فرق اساسی که به گفتهٔ افلاطون مثل یا اعیان ثابته، در عالم معقولات هستند و روان آدمی که پیش از حلول در بدن در آن عالم است با آن مثل آشنائی دارد و به این دنیای مادی که می‌آید آن را ظاهراً فراموش می‌کند اما چون اثر آنها در او باقی است بیاری آن اثر امور این دنیا را که همه پرتوها یا سایه هائی از آن مثل هستند می‌تواند درک کند. در صورتی که مفاهیم کهن «آرکه تایپس» یونگ، در همین دنیای مادی بر اثر تجارب نیاکان به تدریج شکل یافته و در نوع بشر ریشه گیر شده، سرمایه‌ای را تشکیل داده و از نسلی به نسل دیگر منتقل گردیده‌اند.

26. شاید ترس طبیعی موش از گربه و گربه از سگ و نظائر آن با همین اصل قابل توجیه باشد؟

27. مانند تخمهائی که زیرخاکند و فقط در صورتی شکفته می‌شوند و می‌رویند که شرایط لازم فراهم باشد.

28. در دوران کهن، مانند مارک اورل Marc Aurel امپراطور رم، و در دوران معاصر، مانند «رادها گرپشنان»، رئیس جمهوری اسبق هند.

29. Psychology and Alchemy

30. Symbolism

31. Persona

32. Shadow

33. یونگ برای غرائزی که به کار حفظ فرد و بقاء نوع می‌روند و جنبهٔ حیوانی طبیعت انسان هستند اهمیت قائل است. برای او غریزه انگیزه‌ای است که سبب وقوع عملی معین می‌شود. این انگیزه یا محرک در نتیجهٔ وضع خاصی که نسج یا نسج هائی از بدن پیدا می‌کنند به وجود می‌آید. مثلاً وضع خاص معده، به هنگام گرسنگی، سبب حرکات و افعالی برای یافتن غذا می‌شود. نظر یونگ در این مورد با نظر زیست شناسان معاصر فرقی ندارد.

34. Extravert

35. Introvert

36. Psychologische Types (Types Psychologiqucs, f.)

رجوع شود بخصوص به فصول 4 و 6 و 15 کتاب. مطالب این کتاب بصورت پیچیده عرضه شده و از این رو فهم همهٔ آنها خالی از اشکال نیست.

37. این اشخاص را به زبان انگلیسی و فرانسه Ambivert می‌خوانند و ما می‌توانیم در این مورد از آن به لفظ «دو جنبه‌ای» تعبیر کنیم.

38. و مانند گفته سعدی شعارشان این است:

«سعدیا دی رفت و فردا همچنان معلوم نیست *** در میان آن و این فرصت شمار امروز را»

39. از گویندگان بزرگ ما، چنانکه در جای دیگر بیان کرده‌ایم، سعدی نمونهٔ برون گرائی و حافظ نمونهٔ درون گرائی است (رجوع شود به: «روان شناسی جنائی» نگاش دکتر سیاسی ص 36-35).

40. Dimensions of Personality

41. جان شو و از راه جان، جان را شناس *** یار بینش شو نه فرزند قیاس. » (مولوی)

42. برای توضیح بیشتر، ر.ک: «روان شناسی شخصیت» به قلم دکتر علی اکبر سیاسی صفحه 256-253.

43. Physical energy یا Life.

44. Psychic energy.

45. Tendencies

46. Attituaes

47. The Conservation of Energy principle

48. The Principle of Equivalence.

49. Principle of Entropy

50. مثلاً کسی که زیاده از اندازه درون گرا است زیر فشار (تنیدگی) قرار می‌گیرد برای اینکه جنبهٔ برون گرائی طبیعت خود را پرورش دهد؛ و بالعکس.

51. The Development of Personality

52. نظر ابتکاری مهم دیگر یونگ، چنانکه می دانیم، ناخودآگاه همگانی، و مفاهیم کهن آن است.

53. Self Actualisation

54. Subimation

55. Archetypes

56. Primordial images

57. Behavioral Patterns

58. Polarity Principle

59. Conflict

60. Stress

61. Compensation

62. Opposition

63. Union

64. Anima

65. Animus

66. Synchronicity

67. Clairvoyance

68. Telepathy

69. «گرچه منزل بس خطرناک است و مقصد ناپدید *** هیچ راهی نیست کان را نیست پایان، غم مخور.»

(حافظ)

70. Teleology

71. Glover

72. Occultism

73. Mysticism

74. Sir Herbert Read

75. Yolande Jacobi

76. Michael Fordham

77. Aniela Jaffe

78. Murphy

79. Allport

80. Rogers

81. Murray

82. Maslow

83. Arnold Toynbee

 

منبع مقاله: 

سیاسی، علی اکبر؛ (1390)، نظریه‌های شخصیت یا مکاتب روانشناسی، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهاردهم

 

 

نظرات 
    برای ثبت نظر باید عضو باشید. اینجا ثبت نام کنید یا اگر عضو هستید وارد سامانه شوید.