فروید به مثابه فیلسوف

 

پیش از آنکه فروید به عنوان پدر روانکاوی شناخته شود، ابتدا سنت عقلانی دکارتی رایج دوگانه‌انگاری ذهن و بدن را از بین برد.

 

اکثر مردم تصور می‌کنند زیگموند فروید روانشناس یا روانپزشک است. اما او هیچ‌کدام از اینها نبود. او در رشته عصب‌شناسی تحصیل کرد و رشته جدیدی با عنوان «روانکاوی» را ایجاد نمود. اما فروید را باید فیلسوف -و فردی عمیقاً خردمند و پیش‌رو در آن- هم دانست. همچنان‌که فیلسوف علم، کلارک گلیمور، در سال ۱۹۹۱ اظهار کرد: «نوشته‌های فروید شامل فلسفه‌ای از ذهن می‌شوند؛ در واقع فلسفه‌ای از ذهن که به بسیاری از مسائل مربوط به ذهن، که امروزه ذهن فلاسفه را به خود مشغول کرده‌اند و موجب نگرانی روانشناسان شده‌اند، می‌پردازد. تفکر فروید در مورد مسائل مرتبط با فلسفه ذهن، بهتر از بسیاری از مسائلی است که در فلسفه معاصر بررسی می‌شوند و گاهی به خوبیِ بهترین … است». در واقع، درک واقعی نظریه فروید بدون درک جریانات پنهان فلسفی‌اش، غیر ممکن است. این شاید با توجه به بسیاری از اظهار نظرات تحقیرکننده در مورد فلسفه که در نوشته‌ها و مکاتبات فروید به چشم می‌خورند، عجیب به نظر برسد. اما تفسیر کردن این اظهار نظرات آسان است. طعنه‌های کلامی فروید به خودی خود فلسفه را نشانه نمی‌گیرند. بلکه هدف‌گیری آنها به سمت نوعی فلسفه است که در طول دوره زندگی او، غالب بود- فلسفه‌ای نظری و از نوع گمانه‌زنی که فاقد بررسی‌های علمی دنیای مادی که اغلب «متافیزیک» نامیده می‌شود، است؛ موضوعی که او «مایه‌ی دردسر و سوءاستفاده از تفکر» نامید. همچنین می‌گوید: «من خیلی خوب می‌دانم که این شیوه تفکر تا چه حد مرا از زندگی در فرهنگ آلمانی دور می‌کند.»

 

برای درک فحوای فلسفی تفکر فروید، ضروری است که آن را در بافت تاریخی‌اش مورد بررسی قرار دهیم. فروید که در سال ۱۸۵۶ در یک روستا در منطقه‌ای که امروزه جمهوری چک نامیده می‌شود متولد شد، در دانشگاه وین درست زمانی که علوم ذهنی در حالِ شتاب گرفتن بودند، ثبت نام کرد. اگرچه او در ابتدا با هدفِ پیدا کردن شغلی در سیاست قصد داشت در رشته حقوق درس بخواند، و ایده‌ی گرفتن مدرک دکترای اشتراکی در دو رشته جانورشناسی و فلسفه را در سر می‌پروراند، اما در نهایت راهش را در عصب‌شناسی پیدا کرد. فروید جوان در هنگام ورود به این رشته در آن زمان، خودش را غرق در یک محیط عقلانی پویا و بی‌نهایت شاد کرد. برای پژوهشگران علم عصب‌شناسی، چالش علمی ترسناک و دلهره‌آورِ کشف چگونگی کارکرد مغز (بدون بهره بردن از تکنولوژی‌های پیشرفته‌ای که امروز وجود دارند)، با یک چالش فلسفی دشوارِ دیگر یعنی تبیین رابطه بین تکانه‌های الکتروشیمیاییِ عبورکننده از شبکه بسیار پیچیده‌ی نورون‌ها و ساختار تجربی زندگی ذهنی ما -افکار، ارزش‌ها، تعابیر، و انتخاب‌های ما- ترکیب و تشدید شد.

 

تقریباً همان زمانی که عصب‌شناسی در حالِ پا گرفتن بود، روانشناسی به عنوان یک رشته علمی جدید در حال ظهور بود (پیش از حدوداً سال ۱۸۷۹، روانشناسی بخشی از فلسفه به شمار می‌آمد). روانشناسانِ اولیه نیز با مسئله فلسفی عمیقی مواجه بودند که البته مسئله‌ای روش‌شناختی بود. بررسی علمی ذهن انسان چطور امکانپذیر است؟ پدیده‌های ذهنی ماهیتی ذهنی دارند اما علم برای آنچه که مورد بررسی قرار می‌گیرد، نیازمندِ یک موضع عینی است. در پرتو این تناقض ظاهری، یک پرسش واقعی وجود دارد در مورد اینکه آیا اصلا یک علمِ مرتبط با ذهن امکانپذیر است یا خیر- که موجب شد بعضی‌ها روان را در روانشناسی نگنجانند و آن را مجدداً به عنوان مطالعه علمیِ رفتار تعریف کنند. امروزه برخلاف اکثر دانشمندان، عصب‌شناسان و روانشناسانِ آن دوره متوجه شدند که علم ناگزیر مملو از فرضیات فلسفی است. آنها اساساً در درون انگاره‌ای کار کردند که از دانشمند همه‌چیزدان قرن ۱۷ رنه دکارت به ارث رسیده بود. دو عنصر سنت عقلانی دکارتی، کاملاً با کار‌ آنها مرتبط بودند. یکی از آنها به «مسئله ذهن-بدن» -مسئله درک ارتباط دقیقی که بین حالات ذهنی ما و حالات جسمی‌مان وجود دارد- می‌پرداخت. عنصر دیگر، آنچه که ممکن است «مسئله ذهن-ذهن» نامیده شود -مسئله درک چگونگی ارتباط ذهن ما با خودش- را بررسی می‌کرد. اولین عنصر از عناصر مذکور، اساساً مورد توجهِ عصب‌شناسان و دومی اصولاً مورد توجهِ روانشناسان بود.

 

در رابطه با مسئله اول، اکثر عصب‌شناسان قرن ۱۹ این دیدگاه را داشتند که ذهن و بدن کلاً با هم متفاوت‌اند. بدن، یک چیز مادی است- ساختارهایی از گوشت و خون که می‌توانند از یک دیدگاه شخص ثالث مورد مطالعه قرار بگیرند. اما ذهن، یک چیز غیر مادی است که فقط از یک دیدگاه «درونی» که بعدها توسط فیلسوف بریتانیایی گیلبرت رایل به صورت نظریه «روح در ماشین» مورد تمسخر قرار گرفت، می‌تواند بررسی و مطالعه شود. در رابطه با مسئله دوم، روانشناسان این دیدگاه را داشتند که ذهن برای خودش شفاف است- به عبارت دیگر، ذهن کاملاً خودآگاه است. هر یک از ما فقط به حالات ذهنی خودمان دسترسی مستقیم داریم و نمی‌توانیم در مورد آن حالات، گمراه و دچار اشتباه شویم. این نشان داد که تحقیق روانشناختی باید به وسیله خویشتن‌نگری ادامه داده شود و به همین علت است که اولین روانشناسان را «خویشتن‌نگر» می‌نامند. در طول قرن ۱۹، مفهوم دوگانه‌انگاری ذهن-بدن دکارتی به شدت تحت فشار قرار گرفت. اوایل، قانون بقای انرژی -اصلی که می‌گوید کمیت انرژی در دنیای فیزیکی ثابت می‌ماند- با این مفهوم که «حرکت جسمانی توسط یک ذهنِ غیر فیزیکی تبیین می‌شود که انرژی را به دنیای فیزیکی القاء می‌کند»، در تعارض بود. بررسی زبان‌پریشی -اختلالات گفتاری ایجاد شده بر اثر آسیب به مغز- نشان داد که قوه ذهنی زبان کاملاً وابسته به مناطق خاصی از کلاف بافت عصبی بین گوش‌هایمان است. و نظریه تکامل چارلز داروین این ایده را تایید کرد که هر جنبه از انسان -شامل توانایی‌های ذهنی او- در پاسخ به فشارهای انتخابِ فیزیکی تکامل یافت.

 

تقریباً در همان زمان، تحقیق در مورد هیپنوتیزم این ایده که «ذهن برای خودش شفاف است» را به چالش کشید. آزمایشات مرتبط با هیپنوتیزم نشان دادند که یک فرد را می‌توان در حالت خلسه قرار داد و پس از بیدار شدن به او دستوراتی برای انجام دادن یک کار در پاسخ به یک علامت خاص داد. مثلاً ممکن است هیپنوتیزم‌کننده به او موضوع مدنظرش را بگوید و او بعد از شنیدن واژه «پرنده آبی» روی زمین بیفتد و روی دست‌ها و زانوهایش بخزد. و می‌توان یقین داشت که او پس از شنیدن انگیزه، فقط همان کار را انجام خواهد داد. وقتی که از آزمودنی پرسیده می‌شود که چرا روی زمین می‌خزید، او افسانه‌سازی خواهد کرد- مثلاً می‌گوید که کلیدش را گم کرده بوده و داشته سعی می‌کرده آن را پیدا کند. به نظر می‌رسد که این آزمایشات نه تنها اثبات می‌کنند که می‌توانند ایده‌های ناخودآگاه وجود داشته باشند -بنابراین این باور که ذهن کاملاً خودآگاه است را رد می‌کنند- بلکه همچنین نشان می‌دهند که چنین ایده‌هایی می‌توانند قدرت ایجاد رفتار را نیز داشته باشند.

 

دانشمندانِ ذهن با دو استراتژی توجیهی به این نوع چالش واکنش نشان دادند که هر دوی این استراتژی‌ها بر مبنای این فرض استوار بودند که هر چیزی که ذهنی است نمی‌تواند ناخودآگاه باشد و هر چیزی که ناخودآگاه است نمی‌تواند ذهنی باشد. بعضی از آنها اذعان کردند که حالات ذهنی ظاهراً ناخودآگاه در واقع ذهنی هستند اما مصرانه ادعا می‌کردند که آنها واقعاً ناخودآگاه نیستند. طبق این دیدگاه، خودآگاهی یک فرد را می‌توان تقسیم‌بندی کرد که این به یک خودآگاهی «اصلی» و یک یا چند «نیمه» خودآگاهی منتج می‌گردد، روشی که گاهی تجزیه‌گرایی نامیده می‌شود. این مراکز خودآگاهی فرضی مانندِ افراد مجزا و جداگانه‌ای در نظر گرفته می‌شدند که در ذهن یک انسان ساکن هستند، و هر یک از آنها فقط به حالات ذهنی خودش دسترسی مستقیم دارد، بدون دسترسی به حالات ذهنی دیگران. استراتژی دوم به این مفهوم مربوط می‌شد که حالات ذهنیِ ظاهراً ناخودآگاه، کاملاً ناخودآگاه هستند اما انکار می‌کنند که ذهنی هستند. طرفداران این رویکرد سرشت‌گرایانه بر این باور بودند که ذهن (غیر فیزیکی) جدای از مغز (فیزیکی) است و فقط مغز، رفتار را پردازش می‌کند. آنها معتقد بودند که حالات ذهنی با این پروسه‌های فیزیکی همراهند، اما نقش و تاثیرشان در رفتار انسان را انکار می‌کردند. بنابراین در دیدگاه آنها، حالات ذهنی موسوم به حالات ذهنی ناخودآگاه در واقع به هیچ وجه ذهنی نبودند. همان‌طور که عصب‌شناس قرن ۱۹ گوستاو فخنر اظهار می‌کند: «احساسات و ایده‌ها، در واقع در حالت ناخودآگاهی وجود ندارند.»

 

از هر دوی این نظریه‌ها برای تبیین پدیده‌شناسی گیج‌کننده‌ی بیماری روانی نیز استفاده شد. به تقسیم‌شدگی ذهن در رابطه با اختلال روانی که بعدها هیستری نامیده شد، توجه کنید. بسیاری از کسانی که طبق تشخیص مبتلا به هیستری بودند، ظاهراً چند شخصیت داشتند که هر یک از آنها از بقیه جدا یا «مجزا» بود. تبیین این پدیده به صورت تقسیم‌شدگی یا قطعه‌بندی یک خودِ واحد به چند خودِ دیگر، طبیعی بود. همچنان که فیلسوف و روانشناس ویلیام جیمز در اصول روانشناسی (۱۸۹۰) اظهار می‌کند: یک زن دارای هیستری بخشی از خودآگاهی‌اش را نادیده می‌گیرد، زیرا او از نظر عصبی آنقدر ضعیف است که نمی‌تواند مانعِ از هم پاشیدن آن شود. ضمناً ممکن است بخشی که نادیده گرفته شده، در یک خودِ ثانویه یا نیمه ‌خودآگاه، متبلور شود. از این داستان «سرشت‌گرایانه» نیز برای روشن کردن اختلالات روانی استفاده شد. این حقیقت که افرادی که دارای بیماری روانی هستند اغلب درگیر رفتارهای اجباری می‌شوند که نه قابل کنترل و نه قابل درک هستند را احتمالاً می‌توان با فعالیت مغزی ناخودآگاه که تا حدی از ذهن فرد جداست، تبیین کرد. مثلاً در موارد شستن اجباری دست‌ها، بیمار ظاهراً توسط نیروهای بیگانه در درون خودش که بخشی از خودآگاهی‌اش نیستند به گروگان گرفته شده، و بنابراین- طبق فرضیات فراگیرِ آن زمان- به هیچ وجه ذهنی نیستند.

 

فروید به عنوان یک عصب‌شناس جوان، در ابتدا فرضیات فلسفی که در رشته‌اش شایع و فراگیر بودند را پذیرفت. او ذهن را جدای از مغز می‌دانست، تصور می‌کرد که ما از تمام حالات ذهنی‌مان آگاه هستیم، و نه رویکرد تجزیه‌گرا و نه رویکرد سرشت‌گرا را جدی نمی‌گرفت. اما او در فعالیت بالینی روزانه‌اش با بیمارانی مواجه می‌شد که علائم و نشانگانی داشتند که تطبیق دادن‌شان با تصویر دکارتی سخت بود و تردیدهای بسیاری در مورد آن داشت. فروید چندین دلیل برای رد نظریه «خودآگاهی تقسیم‌شده» داشت. ایده‌ی «خودآگاهی‌ای که صاحبش هیچ‌چیز نمی‌داند» ظاهراً برای او نامفهوم و نامانوس بود و نیز نگران بود که این شیوه تفکر موجب شود که یک فرد «نه تنها وجود یک خودآگاهیِ دوم بلکه وجود یک خودآگاهی سوم، چهارم، و احتمالاً تعداد نامحدودی از حالات خودآگاهی که همگی برای ما و دیگری ناشناس هستند را بپذیرد.» انتقاد فروید از سرشت‌گرایی با این نگرش شروع شد که زندگی ذهنی ما یک جریان خودآگاهیِ آرام و جاری نیست. بلکه جریانی منقطع است که در تونل‌ها و زیر پل‌ها جریان دارد و در یک سمت ناپدید می‌شود و در سمت دیگر مجددا پدیدار می‌گردد. فروید در «ناخودآگاه» (۱۹۱۵) می‌نویسد: «داده‌های خودآگاهی، شکاف‌های بسیار بزرگی در درون‌شان دارد … شخصی‌ترین تجربه روزانه ما، ما را با ایده‌هایی که به ذهن‌مان می‌آیند و نمی‌دانیم از کجا می‌آیند، و با نتیجه‌گیری‌های عقلانی‌ای که نمی‌دانیم چطور به دست می‌آیند، آشنا می‌کند.»

 

شگفت‌انگیزترین نمونه پیوستگی ذهنی در میان شکاف‌های خودآگاهی، پدیده‌ی حل مسئله‌ی ناخودآگاه است. بیایید این پدیده را با استفاده از یک نمونه روشنگر که در نامه‌ای از سوی ریاضیدان آلمانی قرن ۱۹ یوهان گاوس توصیف شد، بررسی کنیم. گاوس دو سالِ تمام تلاش کرده بود تا یک قضیه خاص ریاضی را اثبات کند، اما موفق نشده بود. سپس ناگهان راه حل به ذهنش خطور کرد که ظاهراً نمی‌دانست از کجا: بالاخره دو روز پیش موفق شدم، نه به خاطر تلاش‌های بی‌وقفه و فراوانم بلکه به واسطه‌ی لطف خداوند. مانند یک جرقه ناگهانی نور، معما به طور اتفاقی حل شد. خودم نمی‌توانم بگویم که رشته نهایی چه بود که آنچه که قبلا می‌دانستم را به آنچه که موفقیتم را امکانپذیر کرد، وصل کرد. حل کردن یک مسئله دشوار ریاضی، پروسه‌ای کاملاً ذهنی است. چیزی نیست که شما بتوانید بدون تفکر انجام دهید. پس این حقیقت که گاوس به یک راه حل دست یافت، نشان می‌دهد که او داشته در مورد این مسئله فکر می‌کرده اما نه به صورت خودآگاه، که احتمالاً به طور ناخودآگاه در مورد آن فکر می‌کرده است. درک نظریه فروید در مورد رویاها، واپس‌رانی و آسیب‌شناسی روانی بدون اینکه ابتدا نظر او در مورد ذهن را درک کنید، غیر ممکن است.

 

چنین ملاحظاتی بودند که فروید را به دیدگاهی جدید در مورد ذهن انسان سوق دادند- دیدگاهی که به شدت در تضاد با عقاید مرسوم روزگارِ او بود. او این دیدگاه را در یک سند جالب توجه با عنوان پروژه‌ای برای یک روانشناسی علمی (۱۸۹۵) با تمام جزئیات بیان کرد. فروید هرگز پروژه را منتشر نکرد؛ به احتمال زیاد به این دلیل که علم عصب‌شناسیِ آن زمان نمی‌توانست نوع اطلاعات کامل و مشروحی که او نیاز داشت را ارائه کند. اما ایده‌هایی که فروید در آن مطرح کرد، تقریباً تمام نظریه‌پردازی‌های بعدیِ او را تایید می‌کردند. در واقع، درک صحیح تصویر فرویدی ذهن -شامل نظریه او در مورد رویاها، واپس‌رانی، آسیب‌شناسی روانی، و حتی دیدگاه‌های او در مورد مذهب و جامعه- بدون اینکه ابتدا خلاصه نظرات او در مورد ذهن که در پروژه ارائه شده‌اند را بدانید، غیر ممکن است. و تاثیری قوی -البته تاثیری که عموماً درک نشد- بر خارج از حباب شکننده‌ی دانش فروید نیز گذاشت. الگوریتم ریاضی که شبکه‌های عصبی مصنوعی (کامپیوترهایی که شبیه ساختار مغز انسان هستند) را قادر ساخت تا از اشتباهات‌شان درس بگیرند، صراحتاً از نظریه فروید در مورد چگونگی یادگیری مغز الگو گرفت.

 

از سال ۱۸۹۵ به بعد، فروید مصممانه عقاید مرسوم فلسفی روزگارش -فرضیات جفتی دوگانه‌انگاری ذهن-بدن و برابری ذهنیت با خودآگاهی- را رد کرد. او به جای فرضیه اول، استدلال کرد که پروسه‌های ذهنیِ ما پروسه‌هایی در درون یک اندام فیزیکی -مغز انسان- هستند نه یک ذهن غیر فیزیکی. هر چند که این موضع فیزیک‌گرا در آن زمان اصلاً به گوش نمی‌خورد، اما قطعاً برجسته و غیر معمول بود. فروید این دیدگاه را نیز رد کرد که ما می‌توانیم ذهن را از طریق خویشتن‌نگری بررسی کنیم. زیرا «به دنبالِ این اصل ایجاد می‌شود که خودآگاهی نه دانش کامل و نه دانش قابل اعتمادی از پروسه‌های نورونی ارائه می‌کند که اینها باید … به عنوان ناخودآگاه در نظر گرفته شوند و باید مانند سایر چیزهای طبیعی استنباط شوند.» اگر خودآگاهی برای ما روزنه‌ای به روی فعالیت درونی ذهن باز نکند، پس چیست؟ فروید برای ترسیم ساختار ذهن انسان از روشی استفاده کرد که دانشمندان شناختیِ امروز آن را «تجزیه تابعی» می‌نامند. این روش از بررسی عملکرد یک سیستم و تجزیه فعالیت‌های آن به انواع مختلفی از وظایفی که توسط عناصر مختلف این سیستم انجام می‌شوند، تشکیل می‌شود. تجزیه ذهن انسانِ فروید نشان داد که شناخت و خودآگاهی از لحاظ کارکرد مجزا هستند. به عبارت دیگر، بخش ذهن- مغز که مسئول تفکر است، شبیه به همان بخشی است که مسئول ایجاد خودآگاهی است.

 

این ملاحظات، فروید را به جنبه‌ای از نظریه‌ی او در مورد ذهن سوق داد که احتمالاً بیش از بقیه جنبه‌ها در مورد آن سوء‌تفاهم وجود دارد. اکثر توصیفاتِ نظریه روانکاوی ادعا می‌کنند که فروید به دو نوع تفکر اعتقاد داشت: تفکر خودآگاه و تفکر ناخودآگاه. به علاوه، روانشناسان اغلب ادعا می‌کنند که یک مفهوم شناختی از ذهن ناخودآگاه را قبول دارند، برخلاف دیدگاه فروید که اظهار داشت ذهن ناخودآگاه سراسر مملو از عواطف و انگیزه غریزی است. اما هر دوی این ادعاها نادرست هستند. فروید اعتقاد داشت که تمام پروسه‌های شناختی، ناخودآگاه هستند. آنچه که ما «تفکر خودآگاه» می‌نامیم، فقط شیوه‌ی مغز در نشان دادن بازده پردازش شناختیِ ناخودآگاه برای خودش است. اگر بخواهیم از یک قیاس آشنا استفاده کنیم، باید بگوییم که پروسه‌های شناختی همانند مانیتوری هستند که خروجی‌های پردازشگر در آن نمایش داده می‌شوند. و طبق ادعای روانشناسان در مورد «ناخودآگاهیِ شناختی»، فروید این ایده که عواطف و انگیزه‌های غریزی می‌توانند ناخودآگاه باشند را صراحتاً رد کرد. از دیدگاه او، تمام پروسه‌های شناختی ناخودآگاه هستند و تمام پروسه‌های ذهنیِ ناخودآگاه، شناختی هستند.

 

ترسیم مفهوم فروید در مورد ساختار ذهن و کاربردهای آن برای علم روانشناسی، فقط دو بخش سازنده، البته دو بخش بسیار مهم، از پرده فلسفی غنی تفکرِ او هستند. هر طور که یک فرد در مورد ادعاهای تجربی خاصِ مطرح شده توسط فروید -مفاهیمی مانند عقده‌ى ادیپ، مکانیسم‌های دفاعی، و نظریه رویاپردازی- فکر کند، باز هم جنبه نسبتاً درک نشده‌ی دیگری از تفکر فروید وجود دارد: یک بُعد عمیقاً فلسفی که بر پاداش‌های عقلانی غنی به هر کسی که آن را دنبال کند، تاکید می‌کند.